laislabrevisima

Para Marina Erinnern,
con pasión
“En la Calzada más bien enorme de Jesús del/ Monte/ donde la demasiada luz forma otras paredes con/ el polvo/ cansa mi principal costumbre de recordar un/ nombre/ y ya voy figurándome que soy algún portón/ insomne/ que fijamente mira el ruido suave de las sombras/ alrededor de las columnas distraídas y grandes/ en su calma”. “Cuánto abruma mi suerte, que barajan mis días/ estos dedos de piedra/ en el rincón oculto que orea de prisa la nostalgia/ como un soplo que nombra el espacio dichoso de/ la fiesta.”
Eliseo Diego, (La Habana, 1949)

Con estas líneas, el poeta Eliseo Diego (Cuba, 1920; México, 1994) inició un poemario que se convertiría con el tiempo, en una de las vértebras de la lírica cubana del siglo XX. Curiosamente, lo que dice el poeta que pesa en estos versos no es el juego de los días, sino el nombre, como si en la totalidad maciza de su nombre se consumara un destino y, a la vez, la forma presentida del poema. Entretanto, la extensísima calzada habanera de Jesús del Monte, devino en símbolo de algo que aún no sabemos con certeza qué es, como si en ella lo que se dibujara fuera el alma atribulada del poeta. Tal vez porque sólo la inmersión en las aguas más hondas de la existencia pudiera acercarnos a las razones del artista, quien recorriera cotidianamente esas calles ruidosas y polvorientas, esos portales contiguos y soleadas aceras plagadas de comercios y cafetines, todavía sin saber que lo que buscaba era una paráfrasis fundamental de la vida.

No debe ser cierto lo que alguna vez imaginé sobre los maestros origenistas, que la existencia del selecto grupo, -al que Eliseo estuviera tan ligado intelectual y existencialmente-, en la cuarta y quinta década de la República de 1902, fuese un vivir teorético, a la manera de los antiguos pensadores pitagóricos. Sin embargo, prefiero creer que habitó entre ellos un motivo espiritual que no sólo hizo posible esa poesía, sino que les condujo a experimentar esa arcadia mítica a la que sólo se llega a través de raros estados de conciencia. Porque Orígenes no fue, en la historia nacional de la poesía, sino una especie de rarísima comunión, nunca vivida desde los años decimonónicos de José Luz y Caballero y José Martí.

Explicando las razones que nos conducen a escribir los libros, Eliseo expuso la singular humorada de un libro, el cual por más que lo buscase jamás encontró, y por ello se dispuso a escribirlo. Todos en algún momento de nuestras vidas hemos revisado los anaqueles en busca de ese libro esencial, que quizás nos revele nuestro rostro intemporal, mas muy pocos tenemos el valor de disponernos a escribirlo. Y todo parece indicar que, En la calzada de Jesús del Monte, fue el resultado feliz de una búsqueda implacable fatigando los memoriales de la poesía y la imaginación.

Se podría además repetir la vieja certeza, de que se escribe en rigor de ausencias, para llenar el vacío al que una pérdida fundamental arrojó nuestra vida. Y es entonces cuando esa escritura alcanza el sentido que aproximaría lo esencial estético a lo primordial ético. ¿Es este poemario de Eliseo un libro simbólico? ¿Lo es la propia Calzada? ¿Símbolo del espíritu tal vez?

Se ha hablado de la visión teleológica de Orígenes, como ese postulado filosófico que este grupo de creadores hiciera suyo, para desde él asumir una doctrina de la finalidad e intencionalidad de sus quehaceres que permeaba sus literaturas, frente al marasmo histórico que entorpecía y menguaba cualquier forma de vida en la Isla. No obstante, no puede haber una teleología eficiente sin teología, y toda teología -dejando por un momento a un lado a su hermana la filosofía-, es un acto de fe.

Que el libro que nos ocupa haya sido un acto de fe, implica varias cosas. La primera de ellas, que si bien es cierto que, en última instancia, no es posible un arte profano, ya que todo poema a la larga, nos conduce a su teología, así como todo canto esconde el motivo de una Beatriz, haber hecho de la fe y la religiosidad subyacentes en esas páginas un estandarte, no exime al poemario de ser también un canto civil. Si con ello distinguimos, ese tipo de civilidad que sabe construir tan bien la poesía, que, en este caso, sólo es política en cuanto es relativa a Polis, como ciudad inmediata para los sentidos y, a la vez, detenida conceptualmente en el tiempo, alejada de nosotros de la manera más irremediable, pero que nos fue mostrada, la palabra mediante, para que llegásemos a amarla.

Esas ciudades eminentemente conceptuales, que portan un nombre cual un emblema -a saber, Buenos Aires, New York o Jerusalén-, son aquellas que nos descubren un día unos versos, sin que por ello la pura sensoriedad de la vida, como expresión más vital, tenga que ser relegada. Porque es justamente en ese espacio primordialmente físico, tan inmediato como cotidiano, cálidamente fruitivo, que toma formas nada desdeñables como familia, colonia, amistad, y que puede brotar de sensaciones protoplasmáticas, como de las que hablaba Joyce en las páginas iniciales de Retrato del artista adolescente, donde se hilvanan y nacen las mejores razones para algo que ya no es simplemente una poesía sino una poética, con la cual el artista hará entonces lo que quiera, incluso novelar.

Obviamente, En la calzada de Jesús del Monte, es un canto a La Habana. A La Habana inmediata de los sentidos, a una polvorienta calzada, aunque también a una ciudad que no es ya el simple objeto del poema, sino una ciudad transfigurada, convertida a la propia forma del texto por el poeta, como si hubiéramos asistido junto a él a una singular metamorfosis; la de la palabra. La Habana sentida de las tardes bochornosas, plagada de esos sitios enfáticamente fruitivos “en que tan bien se está”; en que ta(m)bién se estuvo. Una ciudad ahora hecha concepto, apercibida mediante el milagro del lenguaje, y donde tanta luz nos deja ciegos.

¿Cuál es La Habana a la que le canta Eliseo? ¿La de la soledad? ¿La de los amigos que son siempre una suerte de lenta devoración y un pretexto mejor para esa soledad? ¿No es acaso la poesía en estos tiempos una forma distinta de orfandad, y no es para el poeta el mundo indistinto una inclusa? ¿La soledad cósmica de la isla distinta, arrojada en el océano indistinto que la abraza en perennidad; colocándola, paradójicamente, más cerca de la gracia de sus ángeles festivos que de Dios? Si esto es así, ¿dónde es que se encuentra el ministerio civil de un poema? Acaso en el simple hecho, de que ninguna soledad, por aviesa que sea, es concluyente, y que cuando el poeta canta lo hace siempre para que lo escuchen.

Existe un significado insobornablemente gregario en la secreta intención de un verdadero poeta, virtualmente cuando se ha visto por su vida arrojado a las elucubraciones más espantosas: Orfeo, cuando le canta a su Eurídice infernal, lo hace en nombre de las próximas festividades agrarias; cuando Fausto se dispone a viajar al infierno clásico, lo hace por su patria, Alemania; cuando Poe nos relata “Un descenso al Maelström”, no lo ha hecho sin antes advertirnos, que ese atroz descenso es uno de los caminos de la Providencia.

Luego, ¿cuál es el punto de apoyo para una poesía como la que nos ocupa, la cual, siendo una poesía para una ciudad, parte de la preeminencia de los espacios físicos donde la vida del poeta se desenvuelve, y es, por tanto, el campo abierto de sus jornadas existenciales? Creo contradictoriamente, que el punto de apoyo de la poesía de Eliseo, no radica en esos espacios por él recorridos, del mismo modo que una poética por sensoria que sea, si no se resuelve en la dimensión de las emociones nada espaciales del poeta, no se resuelve. Por ello, digámoslo así: No son los espacios transitados sino el tiempo vivido lo que importa en una vida y para una poesía.

Sería interesante que el lector comprobara, que un poemario que nos dice, desde sus primeras instancias, situarse al pie de una ciudad en toda su inmediatez abrumadora, apenas reporta descripciones detalladas del entorno, y pocas veces menciona pasajes de la vida en la Calzada. No es tampoco casual que Eliseo nos haga notar desde las primeras líneas, que la luz y el polvo de esas calles lo enceguecen. Para el poeta, la Calzada sólo existe en cuanto posibilidad que lo conduce al poema. Por lo que, no es la Calzada que contempla, es la Calzada que significa. Y comenzando por ser la Calzada sentida, intensamente vivida, terminará por ser la Calzada como imagen. Porque no es ella, existencialmente hablando, un sendero físico, es un constante decursar en el tiempo indefinible. Y esa imagen mucho más que posibilitarle una expresión -que es en realidad lo que finalmente hará-, le brinda al poeta el acceso a un conocimiento.

Nada sabemos en realidad sobre las verdades que esconden los intersticios en sombras de Jesús del Monte, al menos de una manera directa, ya que pertenecen por entero a la vida interior del artista, aunque él las hará sin dudas translucir en su obra. Por ello, cuando se ha dicho que la Calzada reaparece ante nosotros transfigurada por la palabra, es para afirmar que sus significados hay que buscarlos en la propia tradición de la poesía, y, es desde ese plano, prominentemente lingüístico, en el que la belleza del texto no sólo configura en ella la noción del sentido, sino que le entrega el valor de un significado. Una Calzada que ya nunca más podrá ser desandada ignorando que su sentido reposa en la belleza de un poema.

Me atrevería a sugerir, que el mismo título En la calzada de Jesús del Monte, esconde una trampa para el lector; un Trompe-l’esprit. Porque es ahí donde de una manera esencial el poeta jamás estuvo, porque esos lugares “donde tan bien se está”, y que tanto han hecho hablar, no son otros que los del alma y la imaginación. Y es en esa curiosa ubicuidad espacial, que presupone la absoluta temporalidad, donde se realiza la mirada del artista sobre la Calzada y es, además, nuestra mirada. Ya que de algún modo nos condujo a ella, como especie de Hermes psicopompo, y armados como él de la materia abstracta del tiempo y el lenguaje. Este poemario no nos señala un lugar más en la geografía física del universo; es un nombre que se mueve y transforma con el tiempo: Movimento nel tempo. Un bellísimo nombre cubano que invita, en su inmediata formulación, al nacimiento de una poética.

“Al centro de la noche, centro también de la/ provincia/ he sentido los astros como espuma de oro/ deshacerse/ si en el silencio delgado penetraba./ Redondas naves despaciosas lanudas de celestes/ algas/ daban ganas de irse por la bahía en sosiego/ más allá de las finas rompientes estrelladas./ Y en la ciudad las casas eran altas murallas para/ que las tinieblas quiebren./ ¡Oh el hervor callado de la luna que sitia las/ tapias blancas/ y el ruido de las aguas que hacia el origen se/ apresuran!/ y daban miedo las tablas frágiles del sueño/ lamidas por la noche vasta”.

Quiero pedirle al lector que me permita repetir algunos de los versos de esta estrofa:
“¡Oh el hervor callado de la luna que sitia las/ tapias blancas/ y el ruido de las aguas que hacia el origen se/ apresuran!” ¿Meditaciones metafísicas insertas en el cuerpo poemático? Muy probable, pero algo más: lo anterior fue sugerido teniendo como ámbito de expresión a La Habana. Porque es la Ciudad la que le provoca al poeta ese coqueteo permanente con lo abstracto, como si no le bastara hacernos sentir en sus versos lo fundamental teleológico, para hacernos notar además lo primordial teológico. ¿Qué quiero decir con esto? La teleología, como doctrina del sentido y la finalidad del arte y de la vida del artista, fue el gran credo de los origenistas, por tanto, mucho más vinculada a los grandes temas de la fe, -el tiempo lineal que propugna el Cristianismo desde San Pablo- que a un problema propiamente epistemológico. Y sobre todo, significó una respuesta existencial frente a la cruel evanescencia de la vida, que era una de las formas más exacerbadas de presentarse ante ellos lo cubano de manera negativa, como levedad, como “insoportable levedad del ser”. De lo que se desprende, que aquellas dubitaciones a que nos acostumbra Eliseo, poseen una raíz teológica, si como tal entendemos al corpus mismo de la fe, en este caso no sólo convertida en razón poética y en resolución existencial, sino en fundamento cultural de algo mucho más vasto.

Pero volvamos a la estrofa citada: “Al centro de la noche, centro también de la/ provincia/ he sentido los astros como espuma de oro/ deshacerse…” En la calzada de Jesús del Monte, es también un canto eminentemente provincial, si como provincia concebimos, lo que nos hiciera comprender un pensador como Kant, con su vida retirada en Königsberg: todas las metrópolis del mundo se comunican entre sí, compartiendo un saber común; un saber mundano. Mientras las pequeñas ciudades de provincia, tienen un modo tan especial de relacionarse con el conocimiento, que puede oscilar entre el infierno y la fe. Hay así grandes ciudades universales y villorrios capitales. La gran ciudad nos muestra a ratos un compendio del mundo, en el que no tiene que estar ausente alguna forma de soledad. El villorrio, en cambio, es más cercano a los problemas más recónditos de la condición humana, por una sencilla razón: lo permite allí la infinita morosidad y el tiempo padecido como una maldición. Son en fin soledades distintas en la que suele habitar indistintamente la poesía.

Kant, en Königsberg, atinó a construir una gran metafísica; a los origenistas en Cuba, les fue dado acceder a la posibilidad de una poética. Y esta poética implicaba la remisión a una fe y a una teleología. Aunque no era en la dimensión conceptualmente teológica del problema, sino en el complejo territorio de la expresión, donde la doctrina de la finalidad encontraba en ellos su albergue más natural y su sosiego, ahora como razón poética completamente inscrita en lo cubano. Esto quizás explicaría, por qué lo esencial origenista no fue nunca ajeno a una preocupación por la historia nacional, pues era en la historia donde debía consumarse el sentido teológico de aquella fe. Si se mira con detenimiento, se entenderá también toda la distancia que les separa de los místicos: San Juan, en el Siglo de Oro, se propone la ascensión al Monte Carmelo para alcanzar la fe, -La Teología. Mientras los origenistas proponen la precondición de la fe para después resolver en un plano estético, su reticente relación con lo histórico. De ahí se entiende, que haya sido siempre más correcto que se hablase de una teleología origenista, que de una teología estética solamente alcanzada por un místico, que nos deja los extensos catálogos de sus contemplaciones.

Para los poetas de Orígenes, la fe era el alimento de una literatura a contrapelo, que convertía el ideal de lo bello en supremo significado del arte. No obstante, no deberíamos dejarnos confundir en exceso con el formalismo de Orígenes, pues su abstracto ideal suponía también un motivo, una paciente actitud de espera de naturaleza moral que, al revelarse en el plano de la creación, era capaz de comunicarnos cosas esenciales. Jamás fue de otra forma. Cuando Eliseo le canta a La Habana, no sólo nos la devuelve envuelta en un orden formal cargado de sentido, sino que nos ha develado su concepto. Cuando el joven Lezama escribe “Muerte de Narciso”, no sólo invoca la belleza del mito, nos muestra también una relación en particular con el mito y con la belleza.

La Habana de los años 40’, -fecha en que se inscribe el poemario de Eliseo- se nos presenta como una ciudad que se mueve entre los difusos límites que van de lo universal concreto, -libresco, conversacional, fruitivo- a lo aldeano abstracto, sin llegar todavía a configurar una forma definitiva. Hay mucho en La Habana de estos poemas de aires provincianos, aún reconociendo que en ella se gestaban maneras más cosmopolitas, que lo que hacían, en la práctica, era encerrar en un paréntesis la Ciudad, como en un grado muy amplio de indeterminación. Así el cosmopolitismo que rebullía hacia los centros era rechazado por los márgenes, mientras los barrios eran una réplica urbana de la vida provinciana. En la calzada de Jesús del Monte es, por antonomasia, el poema de una barriada, aunque los aires que allí soplan sean universales. Por ello es que digo, que la provincia, como condición irrecusable del espíritu, domina aquí el discurso poemático, si como provincia asumimos lo que nos ha dicho el poeta que siente desde ella sin osar jamás definirla: la lasitud del tiempo infinito donde se alojan sus perplejidades.

Sólo en esos taciturnos ambientes provinciales, experimentados como cansinos lugares de la atroz costumbre, que desdibujan sus más acusados rasgos en vías de lo abstracto, es que se puede llegar a vivir la noche más metafísica, patrimonio exclusivo de los poetas, la noche presentida, la noche remota y solitaria en la que las brujas regresan a la tierra, y en la que dan “ganas de irse por la bahía en sosiego/ más allá de las finas rompientes estrelladas”.

No sé por qué debo decir que hay ciertos recuerdos de una infancia menesterosa, que hablan de una marcha nocturna hacia las aguas lustrales de una bahía, que evocan viejas historias y consejas, lejanas visiones del mar y de los puertos y de barcos luminosos anclados a orillas de la noche. Y toda esa relación milenaria del hombre con el mar, donde las cronologías y los viajes nos tientan sólo para dejar paso a la fábula, parecen reaparecer por un momento en unos versos de Eliseo dedicados a La Habana, puramente presentidos, como si lo hubiese hecho para dejarnos expedito el camino para otro conocimiento y otra aventura, cual una imagen que fijara para siempre en nosotros nuestra relación con lo estelar. Mas permítanme volver a paladear el último de los versos: “y daban miedo las tablas frágiles del sueño/ lamidas por la noche vasta”. Es justamente en esa noche vasta y temerosa donde el poeta termina por intuir una forma, una forma posible que dar a su Habana imposible. Una finalidad, una razón y una Beatriz.

Si bien es cierto, que los temas de la Calzada parecen oscilar entre las quimeras que le suscitan al poeta la visión de una muchacha, a la que apenas dibuja su hermosa figura, los portales, que son mucho más que azarosos refugios de la lluvia y el sol, “una iglesia”, “una quinta” “la casa…” también es cierto, que el poeta ha perseguido encontrar en la adrede fugacidad que el tiempo y el mundo le ofrecen, algo más substantivo. Por ello, esto es lo que realmente provoca en su sensibilidad el Portal habanero, consabido lugar de refugio y, a la vez, esencia misteriosa que se transfigura en el verso en umbral metafísico, antesala de la ociosa inquietud:

“Entre la tarde caldeados, desiertos fijamente/ a solas/ esparcían su ociosa figuración de la penumbra/ los portales profundos, que nunca fueron el/ umbral venturoso de la siesta/ la que rocía con dedos suaves los sonidos y/ ahonda las estancias/ sino que arden hacia dentro como los ojos blancos/ de los ángeles/ en sus nichos de piedra que la lluvia rural va/ desgastando./ También la lluvia los oprime, también roe sus/ columnas como vejez la lluvia/ rodando sordamente por los aleros, son del/ tiempo, vasta como el canto”.

Es verdad que la lluvia los desgasta, (“son del tiempo, vasta como el canto”) es verdad que nunca fueron portal para nada venturoso, y es verdad que los ojos de los ángeles son blancos porque están ciegos. Y es cierto, corresponde esta vez a mi imaginario personal, que hay un modo de ser en La Habana que une nuestra existencia a verdades muy profundas. Como si no se hubiera estado jamás más cerca de los valores primordiales de la vida, que cuando se estuvo allí medrando por sus portales vacíos, extraviados entre sus espacios luminosos, carente de amistad, sosiego y abrigo.

Siempre me ha llamado la atención, ese ilustre profesor que fue el filósofo alemán Martín Heidegger, devanándose, en sus estudios catedráticos de Friburgo, por localizar al ser, -piedra angular de la ontología- en un vocablo, hurgando en los orígenes eruditos del Nombre, ignorando que el ser se nos aparece siempre suspendido sobre un rayo de luz, y que hay pocos lugares en el mundo que nos provocan todavía esa rara vocación por el ser como La Habana, porque es allí donde es cualquier cosa menos una nostalgia filosófica o una referencia bibliográfica. La poesía de Orígenes fue testimonio y recurso de esas raras experiencias, de esos comercios clandestinos con algo que, por su propia naturaleza, pertenece a la vida, y a lo que no se llega mediante cátedras ni silogismos.

Entre las diferentes poemáticas de Orígenes, es quizás el volumen que nos ocupa el que más resalta esa relación primigenia que existe entre la Ciudad y el ser, entre La Habana, el poeta y el hombre. Ya que ha sido este cuerpo poemático, donde mejor se ha comprendido, que es en lo efímero y circunstancial que prolifera en los espacios citadinos, donde puede incubarse la conspicua posibilidad de la palabra. Es un hecho aceptado que fue Baudelaire el primer gran poeta de la ciudad moderna, con su culto al olor de lo podrido y la reinvención del prosema, aunque han sido poemarios como los de Eliseo, los que le han devuelto a la Ciudad su gracia perdida, su viejo aliento metafísico y su fe abrumadora.

Hay incluso un verso, el cual a la manera de una sentencia, consagra la visión de la muchacha de la Calzada, que corrobora que el poeta nos ha hablado desde los peligrosos portales de la existencia a la hora de cantarle a ella y a La Habana: “Mientras la iglesia en imagen te aquieta/ dulce aroma del tiempo, hija del hombre/ mirarte es un orgullo melancólico”. Y es que la Ciudad es eso además, la gracia inmaculada de una joven; un orgullo melancólico. Veamos también estas líneas:

“Y aquel oro tan suave, que ilumina el arrugado/ rostro de los muros/ como un fuego lejano que dibuja en el cristal/ las amorosas nuevas del pan y la familia/ su pensamiento secreto nos ofrece como el oculto/ corazón de Dios”.

Y estas otras: “El que tenía costumbre de poner las manos/ sobre la mesa blanca junto al pan y el agua/ traje rugoso de fervor y alpaca/ y aquella su esperanza filial en los domingos (…)”

Es llamativo cómo Eliseo recurre constantemente a las nociones de lo abstracto e invisible, para aproximarnos al tema cardinal de su poemario. ¿Cuál es ese tema? La dualidad de la vida doblada entre lo sensitivo y la fe; “el oculto corazón de Dios”, que se nos revela por medio de “las amorosas nuevas del pan y la familia”. Este libro no sólo es un camino en el tiempo, es el tránsito terrenal de una acuciosa sensibilidad que nos ha remitido su concepto; el de una Habana invisible, no apta del todo para los sentidos; una Habana presentida e interrogada por el artista, apercibida como oficio de la subjetivad y de su gnosis.

Y si nos preguntásemos, ¿cuál ha sido la relación del poemario con el universo de símbolos que propone desde milenios el Cristianismo? Encontraríamos en los últimos versos una posible respuesta. Ahí aparecen mencionadas unidades simbólicas como “pan”, “domingo”, “corazón de Dios…” De alguna manera, todas se corresponden en un orden y una visión del mundo, anclados por igual en la subjetividad del poeta y del creyente. Aunque para el cristiano, estas unidades simbólicas no son meras representaciones figurativas de un credo, son dones que nos hacen entender, y practicar, otro papel de la metáfora. Para el poeta cristiano, la metáfora no es la mera alteración del significado, o de la forma de la palabra, en aras de otra gestión lingüística, es el proceso de transformaciones que sufre nuestra relación existencial con lo real para ponernos en contacto con temas básicos: el perdón, la fe… la caridad. Es decir, lo simbólico no opera aquí como lo haría un signo, con una sustitución convencional de la realidad, sino como una gracia capaz de mostrarnos a plenitud la copiosa e intransferible verdad que posee lo real.

No obstante, ¿cuál es esa esperanza filial de los domingos a que se ha hecho alusión? Podría responderse, la de la familia, aunque más aún: el valor gregario y colectivo que posee también la fe, y el sentimiento que nos lleva a comprender toda forma verdadera de comunidad como comunión. Desde esta perspectiva, se podría de nuevo preguntar, ¿es luego el poemario de marras, un canto civil o al menos admite esa lectura? Quizás, sobre todo si se ahonda en la pretensión del poeta, de hacer de ese domingo filial el núcleo gestor de una forma muy depurada de civilidad y la manera más destilada en que puede ser concebida el alma nacional.

Un alma y un destino nacional avocados a una relación conflictiva con la historia, lo cual nos sirve para enunciar con relativa claridad un problema; el problema histórico, en este caso, en estrecha relación con el movimiento estético que representó Orígenes, entre los años 40’ y 50’ de la pasada centuria. En las premisas teleológicas de esta poesía, habitó una meridiana contradicción, ya que si por una parte estos poetas esperaban ver resueltos en un punto futuro de la historia nacional, los nudos que la propia historia ataba, la interpretación de esa historia carecía de un juicio objetivo. Por tanto, lo único que podía nacer de ahí era una estética y una poética, enderezadas como un puro foco de resistencia frente a lo inmediato factual. Y esto último fue lo que sucedió. De esta manera, los origenistas investigaron en nuestra historia nacional, no para encontrar un sentido, y sí para hacer de la noción abstracta del sentido una razón histórica. Y del mismo modo, que en Eliseo se unifican razón y sensibilidad, en Eliseo se oponen dicotómicamente naturaleza y verdad. Con la verdad, los poetas de Orígenes enunciaron una finalidad más alta, aunque sometida al rigor de una naturaleza de lo cubano degradada.

Hay mucho en esta ciudad translucida en los poemas de la Calzada, que me evocan Cementerio Marino de Paul Valery. Pero donde radica la similitud radican además las diferencias. Valery trazó sin dudas un camino en el destino de la poesía occidental, y la aproximación entre los dos textos es posible, por la inusual capacidad que tienen ambos poetas para poder contemplar lo invisible y cantarle a naturalezas sumergidas. Mas el poeta francés construye su poética para una ciudad arqueológica, totalmente sepultada en los orígenes mediterráneos de la civilización occidental. Mientras no hay arqueología alguna en La Habana del poeta cubano, quien, desde su lugar, lo que ha hecho es levantar el manifiesto civil de la fe y la sensibilidad.

Quisiera mostrarle al lector enteramente uno de los poemas de la Calzada, que bien podría ilustrar lo que digo: la aguda conciencia del límite que atenazó el alma histórica de estos poetas y la esperanza que termina por rebosar todos los lindes.

“Sobre la desolada perfección de lo pétreo/ sin caridad elevan una muralla que no conoce/ término/ para que la costumbre dulcemente bestial/ que dimos al cansancio se rompa por la cuesta/ con la sentencia insobornable de la cuesta/ que deberán subir los ojos ensombrecidos por el/ macizo fuego/ en penitencia del espíritu/ que deberá cansarse cuando se cansa nuestro/ cuerpo”.
Concluye Eliseo en su poema “La iglesia”:

“Pero sobre los lomos de la roca que nadie/ supo quién hizo por piedad gigantesca/ como sobre la mano cuidadosa de nuestro padre/ santificada por la noche purpúrea de los magos/ hay una iglesia, unos álamos, unos bancos muy/ viejos/ y una penumbra bondadosa que siempre/ se ha prestado grave a los recuerdos”.

Eliseo, acomodado en sus certezas, y teniendo por intermediaria a una ciudad que le prestaba calor y abrigo, nos habla de esos gratos lugares al que lo condujo siempre la costumbre: “unos álamos, unos bancos muy viejos”, y una bondadosa penumbra que se presta a los recuerdos, que nos trasladan, oblicuamente, a ese juego pícaro que es también la literatura, que al poeta origenista le atrajo tanto practicar, como otra manera de hacer reír a los amigos y de sentarse a ver el tiempo pasar.

A mediados del siglo XX, se notaba de manera incontestable que, en la República fundada en 1902 se vivía un agotamiento progresivo de sus fuentes espirituales, las cuales habían tenido su impulso principal en el ministerio civil de José Martí. Por lo que, en Eliseo se comprueba la aguda conciencia de esa dicotomía que desangrará lo nacional a través de todo el siglo XX, que, comenzando por oponer la verdad abstracta a la simple inmanencia del mundo, obliga que el artista nos remita a un cuerpo de verdades invisibles, a la hora de poetizar sobre su ciudad. Porque es también la Ciudad que ha terminado por apartar su abrumadora realidad factual de toda forma de abstracción posible, y donde las esencias se han desplomado, como si fueran las ruinas de viejos edificios. El tema de la República se hace patente en los siguientes versos, donde la frase que da título a esta parte del poemario, “Ese sitio en que tan bien se está” contiene visos de mordaz ironía:

“(…) y hablando y trabajando/ en estos alegatos de socavar miserias/ giro por giro hasta ganar la pompa/ contra el vacío el oro y las volutas/ la elocuencia embistiendo los miedos/ contra la lluvia la República / contra el paludismo quién sino la República/ a favor de las viudas/ y la Rural contra toda suerte de fantasmas:/ no tenga miedo, señor, somos nosotros, duerma/ no tenga miedo de morirse/ contra la nada estará la República/ en tanto el café como la noche nos acoja/ con todo eso, señor, con todo eso/ trabajoso levanto a través de la lluvia/ con el terror y mi pobreza/ giro por giro hasta ganar la pompa/ la Divina Comedia, mi Comedia”.

La referencia final a la Divina Comedia trae a colación varias cosas, una de ellas, que para el artista, ese cuerpo teológico medieval nunca fue un texto ajeno. Como el Quijote de Pierre Menard que nos propone Borges, la obra de Dante nos pide que la reescribamos y la hagamos nuestra, con su Beatriz, su Comedia y su ironía. Si con respecto a la magna obra de Cervantes, los escritores en lengua castellana compartimos la pasión por su escritura, con Dante nos involucra su concepto. Pues todo acto de fe ha tenido siempre a su comediante, como toda razón a su Beatriz. Para los origenistas, la República había que atravesarla como quienes viven un acto de fe y experimentan una comedia, con la creencia de que solamente una hipertelia de los acontecimientos le pondría feliz término. Estos acontecimientos “hipertélicos” nunca llegaron, la República se desintegró, poniendo en entredicho la fe y a Beatriz, dejándonos tan sólo la ironía. Por ello impresiona, que esa mención a la Beatriz de sus poemas, el poeta la realice de manera tan temprana mediante una evocación y dos nostalgias; la de Bella y la de la tarde.

No es por tanto casual, que el poema a quien sería para siempre su esposa, comience subrayando la atmósfera inmaterial y evanescente que rodeaba aquellas citas. Se nos dice así en “Nostalgia de por la tarde”:

“Y el taciturno banco entre los álamos dormido/ y aquel campito hirsuto a quien las lluvias/ respetaban. / Qué tedio los sepulta como la muerte a los ojos/ que no los cruza nunca la bendición de unas/ palomas/ que tengo que soñarlos, mi amiga, tan despacio/ como quien sueña un grave color que nunca/ viera/ como quien sueña un sueño y eso es todo (…)”

Los poemas de la Calzada son el relato de una ensoñación que contiene acentos de añejas romanzas y una expresión prominentemente lírica, que nos cuenta sobre una relación privilegiada con un tiempo y una ciudad que ya no existen. Aunque si nos fijáramos con atención, veríamos en ella también un exordio y una reiterativa cadencia, que comienzan por comunicarnos un estado del alma dispuesta a la ascensión de una dolorosa cuesta, pero que no es la cima que nos llama a un sentimiento de bienaventuranza. Por el contrario, es un bregar por las interminables llanuras de una República estereotipada, terciada por la extrañeza de lo ajeno y la ajenidad ante lo propio. A esta República insubstancial, el artista oponía la belleza de su canto y de su Ciudad, como si hubiera allí aún un resquicio donde encontrar refugio; una amistad, una verdad y una misión.

De ese tiempo, que Eliseo poetizara, se nos dejó dicho además que era bello, acaso venturoso, y, a la vez, dominado por una cruel finitud que haría de la Ciudad uno de los últimos dones de la nostalgia. Es eso realmente lo que pasa con este poemario, devino a la larga en la crónica de un tiempo perdido, de una naturaleza negada. De ahí, que la Ciudad de las que nos habla Eliseo, tenga hoy ensueños de ciudad sumergida, de cementerio marino frecuentado por hipocampos, en el que se bañan los animales más finos, los antílopes y serpientes de pasos breves, a los que les cantara Lezama; esa pasmosa arqueología de lo que fuimos o no pudimos ser.

“Y tú, gran alma, ¿un sueño acaso esperas libre ya de colores del engaño que al ojo carnal fingen onda y oro? ¿Cuando seas vapor tendrás el canto?” Paul Valery.

No puede ser finalmente casual, en el gran poeta que sin lugar a dudas fue Eliseo, la pasión literaria que sintiera por el Orlando, que es, básicamente, una poética del tiempo. La gran novela de Virginia Woolf y En la calzada de Jesús del Monte, comparten de maneras distintas una misma relación con el tiempo, que, en el caso del poemario, sólo se ha podido valorar correctamente con el pasar de los años, cuando la finitud a que fue sometido se abriera a los espacios definitivos de la intemporalidad.

Pero La Habana invisible existe, del mismo modo en que existen la Cuba secreta de María Zambrano y los jardines invisibles de Lezama. No tenemos que sumergirnos en las obscuras aguas de los orígenes para contemplarla. Nos fue un día mostrada, alzada por la gracia, sostenida por la palabra, acariciada por nuestra sensualidad, justamente donde el paganismo debió ceder paso a la espiritualidad cristiana. Porque hay dos formas básicas de invisibilidad: cuando la patente oscuridad que rodea a las cosas las hace refractarias a nuestro escrutinio; o cuando la luz que las envuelve es tal, que permite en su líquida transparencia, que nuestra mirada las traspase. A ese segundo orden de invisibilidad pertenecen los lugares emotivamente secretos de La Habana, a la manera de jardines invisibles y sonoras soledades donde se oculta la rosa gnóstica de nuestra perplejidad.

“Porque quién vio jamás/ pasar al viejecillo/ de cándido sombrero bajo el puente/ ni al orador sagrado en la colina. (…)”
“Pero quién vio jamás/ el ruedo misterioso de tu falda/ mientras cortas las rosas en la tarde/ ni el roce y la tristeza de la lluvia/ como un ajeno llanto por mi cara. / Porque quién vio jamás las cosas que yo amo”.

Esa Habana secreta que nos coloca en los portales de la palabra y el misterio, y aquellas tardes dichosas de las barriadas, que eran las tardes universales de la poesía, con su ángelus de Millet y Juan Ramón, donde las cosas van cambiando de color y la Ciudad se apresta, como una vasta coreografía, a un nuevo desfile de personajes y figuras. Y esa noche tibia de los magos (¡!), porque ¿quién vio allí jamás las cosas que yo amo?

Contrario a lo que se pudiera indicar este artículo, no es en modo alguno el resultado de una lectura minuciosa del libro Cuba–España España–Cuba. Historia común. Este texto contiene más bien algunas meditaciones, ampliaciones generales y observaciones particulares, redactadas a propósito de las primeras páginas de un valioso volumen como el antes citado, el cual establece paralelos entre nuestra historia nacional y la de España. Libro escrito en la última etapa de su vida, por el maestro Manuel Moreno Fraginals.

Nuestra historia nacional, cualquier historia, se escribe para ser leída pero no se hace jamás para ser escrita. Por eso entre escritura e historia median unas relaciones demasiado problemáticas, que se establecen desde toda la distancia que existe entre los hechos ocurridos en el espacio y en el tiempo y la propia escritura que busca interpretar, justificar, refutar o consagrar esos hechos. Mas la Civilización Occidental heredó del pueblo judío un concepto muy particular del papel en la historia de la palabra escrita. La nación de Israel tuvo la pretensión de fundar el significado histórico de sus hechos a partir de una escritura completamente autorizada, la Biblia. Por su lado, el pueblo y las instituciones españolas de la Edad Media pretendieron preestablecer el carácter y el sentido de sus propios hechos, a partir del contenido evangélico que nos narran las escrituras del Nuevo Testamento. Es decir, entendidas como las entiende la ley judía: como escritura sagrada.

El pueblo y las instituciones de España, que a través de los siglos de la Edad Media emergieron a los albores del Renacimiento (siglo XV), poseían una severa convicción ecuménica, ya que partían del dogma ideológico de la universalidad de los Evangelios. Y es allí donde España buscó siempre la fuente de la legitimidad histórica y moral de la Conquista y Colonización de América.

Los que de algún modo nos acercamos a la historia, debemos reconocer el papel que pueden jugar las ideas, como motor impulsor de los acontecimientos sociales y como soporte ideológico del concreto accionar de los hombres. Pero aun admitiendo con Carlos Marx que la historia de las ideologías es la historia de la falsa conciencia de los individuos y las sociedades que las profesaron, el papel jugado por el ideal religioso en el proceso de conquista y expoliación de las Indias Occidentales, no debería ser nunca objeto de simplificaciones teóricas, debido a que un determinado período histórico es una unidad viviente, y, como tal, cargada de una compleja suma de contradicciones, donde la interpretación dialéctica es, generalmente, la que mejor enriquece el análisis.

Llegar a entender por su peso y principal importancia, las relaciones de Cuba con España desde el punto de vista de una “historia común”, fue la última propuesta que nos dejara en vida Moreno Fraginals. Historia que nos implica, para su estudio, con un pueblo y unas particulares instituciones a las que sólo podríamos llamar exógenos una vez constituida la República de 1902.

Sobre las consecuencias del histórico encontronazo cultural de la España renacentista e isabelina y la Cuba de los pueblos recolectores y alfareros, nos comenta Moreno Fraginals:
“(…) el conquistador español que llega a Cuba en esta época es un hombre en plena transición entre los patrones feudales del señorío y los albores del orden capitalista. Este choque de fuerzas contradictorias, configurado por una empresa conquistadora moderna, un ejecutor de cultura aún feudal y una comunidad india en estadio primitivo, no pudo generar otra cosa que un fenómeno de involución histórica”.

O sea, el regreso en América a las condiciones socioeconómicas de esclavitud y servidumbre que hacía mucho tiempo habían desaparecido de Castilla y del resto de Europa. A fines del siglo XV pareció cumplirse el viejo sueño medieval de la dinastía Trastámara al lograrse, mediante el casamiento de los reyes de Castilla y Aragón, la tan ambicionada unidad política de España. Las razones inmediatas que justificaron esa gran Alianza política era la amenaza de un poderoso enemigo común: Francia, que luchaba por el predominio Mediterráneo frente a los reinos de Aragón, disputando mutuas pretensiones hegemónicas en ese pequeño aunque fundamental “océano interior”.

La presencia catalana en el mar Mediterráneo es muy antigua, data del siglo IX. Los fuertes compromisos imperiales contraídos desde la Edad Media por la Casa Real de Aragón en el Mediterráneo, fueron una de las principales razones que determinaron que el proceso de Conquista y Colonización del Nuevo Mundo haya sido una empresa castellana y no aragonesa. No obstante, desde el primer momento la balanza política se inclinó hacia el lado femenino de la Alianza: Castilla, que aparte de su privilegiada posición geográfica, ubicada en el centro mapa ibérico, contaba con cuatro millones de habitantes frente a Aragón, el cual apenas se aproximaba al millón. Pero más aún: el reino de Castilla, comparada al resto de las naciones europeas, desarrolló una forma atípica de comportamiento social: la Comuna Castellana. Las oprobiosas condiciones de servidumbre campesina, tan típicas en la Edad Media no calaron completamente allí. La activa vida parlamentaria de los cabildos fue una de las cosas que permitió, en cada una de las diferentes villas y comarcas, una autogestión política que incluía a un campesinado emancipado frente al poder y las arbitrariedades de la nobleza hispánica. El rey castellano casi siempre buscó, en consecuencia, el apoyo de las cortes donde era representado el pueblo bajo para fortalecer su posición y contrarrestar las pretensiones y la anarquía de los nobles. Mientras que fue sólo en tiempos del reinado de Isabel y Fernando que se logró la supresión, al menos nominal, de la servidumbre en Cataluña.

Aunque, ¿cuáles son los elementos históricos que pueden explicarnos la atipicidad del reino de Castilla, con relación a las formas mucho más tradicionales de manifestarse el feudalismo en el resto de los países de la vieja Europa? Entre otras, el complejo proceso de la Reconquista, que abarca desde los siglos VIII d.n.e. hasta bien entrado el siglo XIII. La prolongación, tan atípica, de una constante situación de guerra por más de cinco siglos, donde lo que predominó no fue paradójicamente el enfrentamiento militar, sino la casi sistemática necesidad de repoblamiento de terrenos, ya que se tenía que estar invariablemente improvisando, en cada nueva área conquistada, la infraestructura económica, el consumo y la organización social. Para eso se necesitó siempre del concurso y del consenso popular. El cabildo, como mínima unidad democrática de la gestión política en la sociedad española medieval, más el papel jugado por la comuna en Castilla, ya entrada la época moderna, fueron vehículos de esta singular apropiación popular de las empresas de reconquista de España y luego de la colonización de América.

Si miramos con detenimiento, fue ese duro aprendizaje histórico, ese saber soportar la constante precariedad de la vida y ese riguroso entrenamiento físico el que hizo viable, para el pueblo español, coronar con éxito la descomunal tarea de la Conquista y Colonización del Nuevo Mundo. Fue esa extraordinaria singularidad histórica la que propició, en gran medida, que fuera España, y no otra entre todas las naciones europeas, quien tuviera el más apto y experto material humano, y la más selecta capacidad de improvisación económica para emprender una empresa la cual le hizo decir a Moreno Fraginals:
“(…) la creación del imperio español en sólo unas pocas décadas es una de las más portentosas aventuras intelectuales y corporales de la historia humana”.

Ahora, el enrevesado proceso de la Reconquista española había prácticamente terminado, como hemos dicho, en el siglo XIII. Sólo quedaban en poder de los musulmanes las pequeñas provincias de Granada, Málaga y Almería. La cruenta y costosa guerra contra el reino y las provincias de Granada tuvo una duración de once largos años, para culminar con la entrada triunfal de Isabel y Fernando en la plaza islámica en enero de 1492, justo unos meses antes que el Gran Almirante lograra descubrir el Nuevo Mundo. O sea, existió una notable coincidencia entre ambas fechas que les dio a los Reyes Católicos la oportunidad ideológica de enlazar políticamente la coronación del período de la Reconquista española frente al Islam, con el inicio de la conquista y evangelización del continente recién descubierto.
De ahí es que surge para la historia el concepto ideológico de “Estado Misional”. Como también se explica, con toda su fuerza ideológica, el título de “Reyes Católicos” que les fuera otorgado a Isabel y Fernando por el Papa de origen español, Alejandro VI. La España católica comenzaba así su destino imperial el cual llenaría varios siglos de la historia moderna y en el que se habilitaría el proyecto secular de revitalizar y adaptar a las condiciones de las legislaturas españolas -los Fueros-, el ideal jurídico de la antigua romanidad, pues fue en España donde la tradición jurisprudente, iniciada en la antigua Roma, caló más hondo entre todos los pueblos del Occidente europeo. Como afirmó el propio Moreno Fraginals, cuando meditaba sobre la necesidad orgánica que tuvieron los españoles de crear su propia ley jurídica:
“(…) el Derecho de Indias que es el cuerpo jurídico más importante creado por la cultura occidental después del derecho romano”.

El vertiginoso proceso de conquista y colonización del vasto mundo recién descubierto por Colón abrió a las grandes potencias de Europa las líneas transoceánicas e impuso una nueva dinámica y amplitud, nunca antes vista, al comercio, y estableció las condiciones para que la España imperial creara la primera legislación internacional. Nos encontramos así con la primera globalización que conociera el mundo, ya que la conquista y colonización de América le facilitó el camino a las grandes potencias de Europa para la dominación mundial. El papel jugado por España para eso fue decisivo. Lo singular es que España se entregó ardientemente a esa tarea mediante rigurosos preceptos de orden religioso, los cuales, por una parte, definían coherentemente una ideología política y, por la otra, se convertían en puras coartadas jurídicas que justificaban en la práctica la expoliación ilimitada de las tierras descubiertas, la aculturación y los grandes abusos sobre su población indígena.

Con el descubrimiento de América se abrió para España una gran realidad natural y cultural que puso a prueba los tradicionales conceptos filosóficos y políticos de la civilización en Europa. En torno a Isabel y Fernando, en vísperas del descubrimiento, y luego que se confirmaran las esperanzadoras noticias traídas por Colón, se encontraban un selecto grupo de intelectuales, humanistas y científicos, pues los reyes tenían una clara conciencia del significado trascendental de lo que estaba por ocurrir en la historia de su pueblo. Para emprender esa magna tarea, España contaba con el extraordinario privilegio de poseer, de un modo directo, el legado científico–cultural de tres grandes culturas: la musulmana, la judía y la romana. Las futuras posesiones de América constituirían el espacio providencial para que ese país levantara el más grande imperio conocido frente a sus enemigos y competidores de Europa. Con esto, España aseguraría un lugar único en la hegemonía mundial, y reforzaría su prestigio político en el viejo continente. Pero más aún: con ese enorme territorio conquistado, y su población indígena convenientemente evangelizada, no sólo se abriría la posibilidad única de universalizar al Cristianismo, sino que se revitalizaría al ya viejo y cansado mundo cristiano de Occidente, en un momento en que la civilización europea padecía de serios problemas estructurales; en tiempos en los que se venía venir una profunda y devastadora crisis de valores.

España, ubicada junto a Portugal en el extremo occidental de Europa, y a orillas de Océano Atlántico, es el balcón del viejo continente que mira a América. Y el Estado–Nación, fundado por los Reyes Católicos, acariciaba un sueño imperial, mas tenía que vérselas para eso con las potencias europeas dispuestas a cerrarle el paso allende los Pirineos, un mar Mediterráneo en disputa, y un África donde ya habían iniciado su expansión los portugueses desde la conquista de Ceuta por Enrique, el navegante. Por tanto, el único camino expedito era el camino occidental. Esto muy bien podría explicar las razones que llevaron a la reina Isabel a escuchar a un audaz navegante, quien la convencería de la posibilidad de llegar a las Indias por el este, debido a la redondez de la tierra, aunque ignorando su tamaño real, pues en el camino se interponían dos océanos y un gran continente. Colón prácticamente chocó con América y la historia misma le sorprendió.

Ya muertos los Reyes Católicos y ocupado el trono de España sucesivamente por su nieto Carlos V, y el hijo de éste, Felipe II- se puso de manifiesto la necesidad impostergable de revitalizar internamente a la Iglesia, a partir de un movimiento de Reforma que, en espíritu, ya habían iniciado los Reyes Católicos. Esto ocurrió antes que el monje agustino Martín Lutero, trayendo en sus manos la manzana de la discordia, se dispusiera a batir las trompetas de Jericó frente a los muros de Roma. Mas la empresa de España no sólo fue política y culturalmente renovadora en el plano internacional. Con los reyes Isabel y Fernando emerge el primer Estado moderno de la historia: quedaba atrás la vieja organización social, descentralizada y estamental, típica de la Edad Media.

A modo de resumen mencionaremos algunos de los acápites que pueden caracterizar el surgimiento, a fines del siglo XV, del Estado moderno en España: se crea el primer cuerpo policiaco; la Santa Hermandad, creada en 1476; aparece el primer programa político organizador y centralizador de cada uno de los reinos; se crea el primer ejército profesional, el servicio militar obligatorio y se moderniza el ejército, convirtiéndolo en el más poderoso y eficiente de Europa. Se realiza la primera gran reforma fiscal, los nobles tienen que pagar impuestos y comienzan a ser tratados como cortesanos, deviniendo, muchas veces, en funcionarios palaciegos. Se suprimen las barreras aduaneras, aunque dentro del país se mantienen ciudadanías diferentes. Se logra la abolición definitiva de la servidumbre feudal, pero las viejas instituciones autogestionarias, como las cortes y comunas castellanas, quedan, en cambio, muy debilitadas; cesa, en gran medida, el abuso de los señores feudales con el pueblo bajo, y comienza el abuso de los funcionarios -los corregidores del Rey.

Finalizada definitivamente la Reconquista con la ocupación del reino Nazarí, de Granada, Isabel y Fernando buscaron denodadamente la unidad religiosa, como base ideológica de la unidad nacional. Se activó La Santa Inquisición en 1478. Cuatro años después se procedió a expulsar a judíos y mudéjares granadinos, a no ser que aceptaran convertirse al Cristianismo. Sin embargo, los Reyes Católicos no crearon un Estado único, sino una federación de Estados autónomos con instituciones y leyes separadas aunque unidos por la Corona. Por otra parte, Navarra no queda anexada al proyecto de la unidad española hasta 1515, cuando ya hacía años que había muerto Isabel. Portugal, el otro reino ibérico profundamente integrado a la historia y la cultura de la península, no participaría por motivos nacionales, de esa unidad. La empresa y posesiones mediterráneas quedaron legalmente sujetas a las disposiciones y leyes de Aragón. La conquista y administración de las tierras americanas quedarían al cuidado y la jurisprudencia del reino de Castilla.

En 1479–80, para dirimir un fuerte litigio, se firmó con Portugal el Tratado de Alcaçobas –Toledo, por el que Castilla se apropió de las Islas Canarias y los portugueses expandieron su presencia en África. A las Canarias les tocó el triste destino de ser el primer ensayo general de conquista y colonización antes de iniciarse, casi simultáneamente, la gran empresa de América. Las Canarias fueron de esta manera una pieza clave para el descubrimiento del Nuevo Mundo. Colón y los marinos castellanos tuvieron con ellas la llave de acceso a los transoceánicos vientos alisios. Una vez en América, los españoles repetirían el esquema: utilizarían de nuevo las islas, en este caso las antillanas, como ensayo general de conquista y colonización antes del asalto final a Tierra Firme. Mientras las islas, otra vez dejadas atrás, servían de retaguardia logística.

Una de las circunstancias que podría justificar el hecho “tardío” del descubrimiento de América, a pesar de las confusas aunque constantes noticias sobre la existencia de unas “misteriosas tierras de ultramar”, era la inexistencia de una tecnología marina lo suficientemente eficaz como para que facilitara el cruce del gran Océano. El viaje a través del Atlántico antes del siglo XV sólo era posible debido a la particular pericia de algún osado navegante, incluso por razones de puro azar, pero no era viable de un modo sistemático y organizado, como para permitir una empresa de colonización y asegurar el comercio ultramarino. Es decir, no era técnicamente viable como empresa de Estado, mucho menos como empresa de conquista y dominación. Para eso fue necesaria la “revolución” técnica introducida por la carabela y otros instrumentos de marear que afectarían profundamente la marinería del siglo.

Siguiendo con el paralelo entre Conquista y Reconquista, sabido es que el organismo parlamentario del ayuntamiento español -el cabildo- fue importado a América. La pequeña vida municipal -el villorrio- estaba colocada bastante al margen de lo que acontecía en las principales plazas económicas y militares fundadas por la Conquista, al mediar un enorme y complejo espacio cultural y geográfico entre estas villas y las capitanías. Por eso fue la organización política en América mucho más descentralizada e independiente que en la misma España. Y es muy factible que el cabildo haya adquirido en los pequeños municipios de América, una fuerte revitalización política. Desgraciadamente, no puede hablarse estrictamente de una plataforma popular de la Conquista y la Colonización. En la práctica, la gran mayoría de los cargos de los principales corregidores americanos no eran electos por el sufragio directo de los vecinos de las villas, sino que eran comprados al Estado por los “caballeros de fortuna”, lo cual vino a representar desde muy temprano -mediados del siglo XVI- una clara alianza entre el poder de la monarquía española y la oligarquía financiera.

La experiencia popular de la Comuna Castellana no se repitió de un modo simétrico en América, por la obvia razón de que la empresa americana no fue un proyecto medieval sino moderno, el cual respondía, por tanto, a la nueva época en desarrollo del centralismo absolutista que conspiraba en acto contra los viejos remanentes de la descentralizada democracia medieval. El poder del parlamento medieval en la Edad Media española era hijo, como se ha dicho, de un pacto del Rey con el pueblo bajo para contrapesar de esta manera el poder y los desmanes de los señores feudales. Sin embargo, con la llegada de la Edad Moderna el nacimiento del Estado fue, en parte, el resultado del nuevo pacto del Rey con la oligarquía del dinero, lo que diera lugar a una nueva experiencia histórica: el afán de centralización estatal como base política de las sociedades modernas.

La Corona española en tiempos de los Reyes Católicos estaba muy al corriente de los acontecimientos en América como para permitir el desarrollo excesivo de la autarquía política de los municipios. Y por eso entregó la gestión administrativa -los cargos de corregidores entre otros-, a su nueva aliada, a despecho del pueblo bajo, la naciente burguesía.

Los cabildos continuaron existiendo y cumpliendo su relativa labor autogestionaria. Jugando el papel, al decir del propio Moreno Fraginals, de “correas de transmisión” entre el poder del Estado y la sociedad, sólo pudieron desarrollar libremente su gestión popular–administrativa allí donde los intereses conjuntos de la Corona y la oligarquía no eran afectados de una manera directa: en la paz aldeana de los humildes y numerosos villorrios del interior, donde se configuraba el lado feudal y medieval de la Colonización y se gestaba la vida pueblerina al margen de los grandes acontecimientos civiles y económicos de la época.

Es muy interesante releer los que nos dice Carlos Marx sobre el reinado de Carlos I de España -Carlos V de Alemania y nieto de los Reyes Católicos- en uno de sus ensayos sobre la realidad histórica española:
“Carlos I trató de transformar esa monarquía aún feudal en una monarquía absoluta. Atacó simultáneamente los dos pilares de la libertad española: las cortes y los ayuntamientos. Aquéllas eran una modificación de las concilias góticas, y éstos, que se habían conservado casi sin interrupción desde los tiempos romanos, presentaban una mezcla de carácter hereditario y electivo, característico de las municipalidades romanas”.

Más adelante Marx se pregunta:
“¿Cómo podemos explicar que precisamente en el país donde la monarquía absoluta se desarrolló de forma más acusada, en comparación con los otros Estados feudales, la centralización jamás ha podido arraigar?”
Si eso es verdad para España, ¿qué no sería para la inmensa y subdesarrollada Hispanoamérica? El cabildo fue en la península ibérica la base jurídica de la autogestión popular que hizo a Marx llegar a definirla como la “democracia medieval en España”. Una vez que el cabildo fue trasladado a América, como estructura socio–jurídica, coincidió allí con las degradantes condiciones de explotación a que fueron reducidos los pobladores indígenas primero, y los esclavos africanos después.

Referente a la situación indígena señala Moreno Fraginals:
“La esclavización, el shock psicológico, la desarticulación de su organización social, la crisis de su mundo religioso, la ruptura de sus normas de comportamiento y las enfermedades que portaban los conquistadores y sus animales reprodujeron en Cuba la catástrofe que Velásquez (capitán conquistador) trató de evitar”.
El historiador y etnólogo cubano, Fernando Ortiz nos ofrece en su estudio sobre la música y el baile aborigen del “Areito” otra curiosa razón más: las sociedades indígenas cayeron con la dominación española en una depresión psicológica generalizada, la cual llegó a afectar su biología reproductiva. Parece que hubo hombres que perdieron la erección y que hubo, incluso, mujeres indígenas que dejaron de ovular.

Es indudable que muchas veces, al decir sentencioso del maestro don Miguel Unamuno: “España bendijo con la espada y golpeó con la cruz”.

En 1542, nos apunta Moreno Fraginals, España dictó “Leyes Nuevas”, que eliminaron el bochornoso sistema de las “encomiendas” como la forma sutil en que eran justificadas jurídicamente la servidumbre aborigen. Por la escasez de mujeres españolas en Cuba, la Iglesia legalizó y promovió los matrimonios de españoles con indias. Es importante considerar que debido a esos matrimonios muchas indígenas y sus descendientes pasaron a una superior estratificación social, correlativa al estatus de sus maridos, mientras que a partir de sucesivas generaciones la raza aborigen fue poco a poco blanqueándose, hasta desaparecer entre la población su rastro genético. Es que hay que tener en cuenta que los indios cubanos fueron siempre unos pocos miles, y que, por tanto, el factor del mestizaje -con colonizadores blancos y esclavos negros- tuvo que ser una significativa condición más para la desaparición total de esa raza en las Antillas.

Podemos decir que se cumplió en América un complejo proceso de conquista y habilitación posterior -económica y política- del terreno ocupado, el cual tiene su paralelo y principal antecedente histórico en la empresa de la Reconquista de España. Una de las grandes diferencias radica en que el nuevo enemigo no era la cercana civilización del Islam, sino una naturaleza descomunal y unas culturas y civilizaciones completamente desconocidas, -aparte de tener que luchar simultáneamente con la rapiña de las otras potencias europeas.

No obstante, de la misma manera que en los lejanos tiempos de la Reconquista, la lucha de los españoles contra fuerzas tan adversas contribuyó a labrar en ellos ese fuerte sentimiento de pertenencia a algo llamado comunidad de destino, fundado en los valores colectivos que se engendran en la conciencia de un conglomerado humano que vive en condiciones de perenne precariedad y peligro, y, que a la vez, hace del mérito individual la fuente más legítima de jerarquía y riqueza. Finalmente, cabe añadir, que el viejo tema de la hidalguía española -titulada o ambicionada por los colonizadores- tuvo consecuencias catastróficas a la hora en que a los hidalgos les tocara tener que administrar con prudencia y sin heroísmo la hacienda conquistada.

                                                          Las palabras de Edipo

   “Padre, ¿acaso no ves que ardo?”

   Sigmund Freud, y la interpretación psicoanalítica de los sueños

Introducción
Sigmund Freud repite para la cultura la vocación inmemorial una vez pronunciada por el poeta latino Virgilio: “Donde ello era yo allí devendré”. Ciertamente, el pensador austríaco estremeció el obscuro underground sobre el que reposaba la despreocupada vida burguesa del individuo moderno. La escala moral de valores y las más selectas construcciones del espíritu occidental, fueron súbitamente puestas en peligro por una nueva ciencia emergida; el psicoanálisis. Este método de investigación clínica provocó una crisis que hizo peligrar el paradigma de la razón tal como nos llegaba a través de la herencia de la Grecia clásica, ya que no sólo se invirtieron los conceptos básicos de la psicología, al considerar al inconsciente el fenómeno primario de la consciencia, sino que, a partir del estudio de la enfermedad de la neurosis, fueron puestas al desnudo las motivaciones más secretas del sujeto psicológico.

De origen judío, nacido en el oriente europeo, en una antigua región del extinto imperio austro-húngaro y discípulo directo de Charcot, notable especialista francés en enfermedades orgánicas del sistema nervioso, Freud inició su carrera en el siglo XIX como neurólogo, e interesado en llegar a comprender las verdaderas relaciones entre la mente y el cuerpo, convencido de que ambos términos tenían “una diferencia verbal no sustantiva”. No obstante, el profesor vienés se sumergió en estudios que intentaban demostrar la autonomía de la experiencia psicológica y conferían al plano simbólico, recreado por la imaginación lúdica, un espacio preponderante en la interpretación y tratamiento de las enfermedades mentales. A partir de los datos obtenidos mediante el estudio del paciente neurótico, la investigación psicoanalítica de comienzos del pasado siglo extrajo consecuencias pretendidamente universales, las cuales devinieron en una postulación metapsicológica: La formulación de una teoría general del hombre y la cultura. Para esto el psicoanálisis aventuró la siguiente conjetura:

La experiencia histórica de la humanidad se conserva y repite en cada experiencia individual, haciendo que la “filogénesis”, entendida como el tránsito general de la civilización, sea del todo correlativa con la “ontogénesis”, entendida como lo estrictamente particular de la existencia y condición humana. A partir del descubrimiento previo de la personalidad neurótica, Freud globalizó el concepto hasta convertirlo en la pieza clave para la comprensión del comportamiento humano, entretanto, la cultura era entendida como un fenómeno psicológico de sublimación ante un origen singularmente mórbido.

El pensamiento freudiano fue un inconfundible hito en la historia filosófica de Occidente. Después de él la ciencia especializada volverá a insistir en el aspecto bioquímico de los padecimientos mentales, dejando intencionalmente a un lado la historicidad del paciente y los valores que brotan de la interacción social. En franca oposición, el psicoanálisis elaboró una excepcional doctrina amparada en el concepto sociohistórico del trauma. Pero aún más: los estudios llevados a cabo por Freud, guiados por la inferencia de un trauma ancestral, parecían restablecer por vía histórica la tesis religiosa -judeocristiana- del pecado y la culpa original.

Para el analista, en los albores de la humanidad se había cometido el peor de los crímenes: el Padre fue asesinado por el hijo para usurpar su lugar de autoridad en la comunidad y poseer sexualmente a su madre. Ese crimen no fue en modo alguno contingente, relataba una experiencia universal del hombre quien, después de realizar ese acto, levantó todas las prohibiciones posibles para impedir que se repitiera, puesto que amenazaba desde adentro el orden social establecido y la condición misma de su estructura psicológica. Para Freud estos hechos tenían un doble campo de aparición y de lectura: el que él localizaba en su condición de especialista en la imaginación neurótica de sus pacientes, y aquel en que los datos los proveía la historia; específicamente la nueva etnología que, con sus investigaciones de campo en las comunidades primitivas que todavía subsisten, aportaba un extraordinario material, apto para ser sumado como indispensable prueba de campo, a la teoría psicoanalítica del hombre y la cultura.

El pensador austríaco dedujo consecuencias teóricas generales que el estudio de esas pequeñas sociedades que conservan en estado larvario la memoria ancestral de la humanidad, parecía corroborar: toda gens organiza su vida sobre los presupuestos de la rotunda prohibición del incesto y el asesinato a manos de otro miembro de la colectividad, y tales prohibiciones poseen un carácter hondamente religioso, primordialmente asentadas en el culto al tótem; entendido como el elemento espiritual que articula la comunidad en una estrecha relación de parentesco no consanguíneo, y que considera tabú la sexualidad endogámica y auspicia, consecuentemente, la exogamia. Dicha organización socio-totémica era principalmente económica, poseyendo un carácter manifiestamente fraternal.

El núcleo medular de la neurosis fue definido como el “complejo de Edipo”, debido a que el mito clásico describía, aproximadamente, una de las primeras formas en que hizo su aparición la sexualidad, ya fuera desde un punto de vista filogénico -la comunidad primitiva-, u ontogénico -la infancia del paciente-. En este sistema de pensamiento, la neurosis, padecida simbólicamente por Edipo, poseía una etiología evidentemente histórica que se reproducía en cada experiencia individual: la represión social de su deseo. El individuo primitivo reprimido reflejaba una conducta que lo acercaba al individuo neurótico -edípico- de nuestro tiempo, quien no había hecho otra cosa que interiorizar mentalmente la realidad sociohistórica de la represión. Siguiendo este esquema, la represión social que pesa sobre los individuos los conduce no sólo a introyectar el deseo, sino a oponer a la realidad el culto subjetivo a lo imaginario, creyendo en la “omnipotencia de las ideas” y confiriéndole a las cosas propiedades psíquicas. De este modo, el salvaje construye un mundo animista sustentado en las representaciones del alma y asentado sobre un orden social -totémico- de prohibiciones, castigos y recompensas; mientras el sujeto moderno, reproduce ese mismo sistema de disyunciones, y se evade del presente para acogerse a las reminiscencias de la infancia, o a las sublimaciones que, en ocasiones, proporciona la experiencia del arte. De esta manera, la internación psicológica del deseo desrealiza cruelmente la existencia del sujeto psicológico, quien es substraído de su presente personal para exponer su vida al perenne fracaso ante los suyos. Según Freud, la neurosis sufrida por Edipo se globaliza, y se vuelve la neurosis de la cultura, porque lo que le sucede en abstracto al grave personaje, es lo que en la práctica ha podido vivir el individuo occidental en su angustioso, extenso y errático periclitar.

Edipo, figura capital de la escena griega, fue invocado por el profesor de Viena siglos después, para que representara ante el público moderno la arcana tragedia sofoclea, esta vez prologada por él. Para el psicoanalista, en el personaje clásico se sintetizan por igual, arte, religión, sociedad, sexualidad y economía. Mas, si es cierto que Edipo de alguna manera parece poder explicar la cultura, ésta muy pocas veces lo ha explicado a él convincentemente. Edipo, si nos atenemos a la teoría general del psicoanálisis, es el sujeto fundamental de la cultura; él es su affaire interesante.

Uno
Según la tradición clásica, atesorada por Sófocles en su tragedia Edipo en Colono, Edipo, anciano, ciego y guiado por su hija Antígona, se encontró con Teseo, rey de Atenas, en los momentos postrimeros de su vida. Teseo, según antiguas versiones donde se confunden la historia y la leyenda, era el épico libertador de Atenas del tributo impuesto por los príncipes cretenses, el olvidadizo amante de Ariadna, y el vencedor del Minotauro en su Laberinto. Edipo le hizo una petición al hijo del rey Egeo, que poseía la fuerza de una promesa o de un testamento: que su cuerpo fuese enterrado en Colono, dentro de los perímetros de la Ciudad-Estado de Atenas; que el lugar de su tumba se mantuviera en secreto y sólo fuera de su conocimiento; y que ese secreto se conservase de generación en generación. Si esa tradición perduraba, Atenas se vería libre de todo mal y sería grande entre todas las ciudades de la Hélade.

Federico Nietzsche escribió en su primer libro de juventud El nacimiento de la Tragedia, a propósito de Edipo: “Es sin dudas el personaje más doliente de la escena griega (…) pero al final ejerce a su alrededor, en virtud de su enorme sufrimiento, una fuerza mágica y bienhechora, la cual sigue actuando incluso después de su muerte.” Edipo es el héroe que lucha contra la maldición del incesto, su leyenda narra la intensidad de ese desigual enfrentamiento, del que no ha podido salir intacto, pues en su figura se perciben los jirones sangrantes de una existencia violentada más allá de sus límites; entretanto, la leyenda del Laberinto donde cohabitaba el Minotauro, condujo a Teseo al fondo de un dilema que para los griegos alcanzaba una significación dramática: Si el bien y la belleza supremos son verdades correlativas, ¿por qué debemos llegar a ellos por vía de la degradación de la existencia, cuyo trágico periplo conduce a un sinuoso pasaje que amontona en su centro el horror y la concupiscencia? ¿No es acaso este camino el que ha propiciado, por sorprendente paradoja, la sabiduría de los héroes?

No es exactamente cierto que los griegos secularizaron el arte al separarlo de la religión, y esto explicaría su acentuada diferencia sociocultural con respecto a las grandes civilizaciones asiáticas. El gran imaginario helénico -esto Nietzsche lo pudo ver como pocos- responde a una aguda inquietud filosófica donde la experiencia artística comienza a ocupar el lugar que ocupara antes la religión, haciendo suyas sus preguntas fundamentales, pero que, al reubicarlas en el contexto de la expresión y la belleza, harán variar su milenaria significación. Lo que hay en el arte de empresa eminentemente secular, no deja de guardar una estrecha relación con la problemática histórica del hombre. En sus orígenes, esa empresa fue concomitante con la religión y como ella, estuvo destinada a construir por vía paralela, el mito originario de la especie, teniendo como auxiliar, la metáfora que, por un lado sirvió para elaborar el imaginario cultural y por el otro, para establecer al hombre sobre una de sus tantas definiciones posibles. Por ello, si la religión se viese, hipotéticamente, reducida al ámbito de la metáfora, y el arte se proyectara primordialmente hacia las preguntas por el significado y el sentido de las cosas, ambas experiencias culturales intercambiarían papeles en un libre juego de vasos comunicantes, y la primera, pudiera ser entonces comprendida como la manifestación alegórica de una milenaria problemática cultural, la segunda, como una pregunta axiológica que adopta una forma simbólica.

Edipo y Teseo son los respectivos vencedores de la Esfinge y el Minotauro. Con las particulares victorias de estos dos héroes culturales, se vieron representados los ideales trascendentales de la civilización helénica: La lucha contra lo inacabado e informe por medio de la intuición figurativa, a través de la aprehensión sensible de la forma y de la idea. Aunque la victoria sobre los monstruos es siempre parcial, de algún modo, estos permanecen en la sombra y a la espera. El difícil triunfo sobre ellos es como un ciclo que se repite, mientras el enigma propuesto a Edipo por la Esfinge parece irónicamente aludir a su propio destino: “¿Quién es ese ser que al amanecer camina a gatas, al mediodía en dos pies, y en la noche en tres?” Edipo, niño, adulto y al final viejo, enfermo y ciego, apoyándose en un báculo. ¿Qué es lo que se muestra siempre como lo inacabado e informe y perpetuamente extraviado en la línea torcida de un rizoma? El destino mutilado del hombre, quien no ha podido acceder a su plena condición de figura. ¿No es acaso, en el contexto de esa civilización originaria donde las fuertes tensiones entre la leyenda y la historia expresaron por primera vez la problemática milenaria de la especie?

Sólo hay una figura en el teatro helénico que puede rivalizar con Edipo en dolor y consternación, esa figura clásica es Orestes, perseguido y enloquecido por Las Erinias. Es como si ambos mitos se encontraran y bifurcaran a un mismo tiempo, el primero, al corroer desde adentro la familia humana, por medio del parricidio y el incesto; el segundo, al consumar el asesinato de la Madre en nombre de los principios que sostienen la idealidad paterna. En la tragedia de Esquilo, Las Euménides se describe así a estos seres fatídicos, los cuales atormentan al Átrida después de que éste ha consumado su crimen: “(…) carecen de alas, son negras y su sólo aspecto inspira horror”. Aludiendo al destino irrevocable –ananké– que ronda inclemente a los personajes clásicos, sentencia Freud: “el oráculo pronunció la misma maldición sobre nosotros antes de nuestro nacimiento”.

No sabemos hasta qué punto sería lícito o no, indagar por qué del mismo modo en que existe para el psicoanálisis el “complejo de Edipo”, no fue nunca convenientemente establecido el “complejo de Orestes”. No obstante, el psicoanálisis terminó delineando, el llamado “complejo de Electra”, ejecutora junto a Orestes de la venganza de los hermanos, en su carácter psicológico de personaje vindicador y sublimador de la figura paterna. En un ensayo sobre el etnólogo estructuralista francés, Claude Lévi Strauss, el escritor mexicano Octavio Paz, afirma –no es textual–: si en las sociedades occidentales, establecidas originalmente dentro de los límites psicológicos que prescribe el régimen patriarcal, Edipo traza la escabrosa parábola de un constante regressus ad uterum que no acaba nunca de completarse, en sociedades como la India donde los límites psicológicos los fija desde milenios la figura materna, la paradoja consiste, no en querer llegar a la Madre, sino en la imposibilidad de salir de ella. Desde este ángulo, el mito de Orestes es anterior al de Edipo, pues si el segundo supone la crisis que subyace en una organización social donde las prerrogativas del Padre y las impugnaciones del hijo, están destinadas a enfrentarse inexorablemente; el primero demarca el límite donde acaba de nacer un nuevo tipo de sujeto psicológico emergido sobre un espacio arruinado: el Matriarcado. Entretanto, en el ciclo de la leyenda tebana, Padre y Madre se convierten en fragmentos psicológicos sometidos a la más radical transgresión, porque es el futuro de la familia humana el que es puesto aquí a prueba, y su disolución o reconstitución, involucra al porvenir de la humanidad en su conjunto; al destino de la especie encarnado en la persona psicológica del hijo de Layo y Yocasta.

Hay en Edipo, como en Orestes algo, que lo confina al “no-lugar” de la locura, de la marginación patológica, y al intento de subversión en sí de todos los valores, mientras se nos presenta como una entidad siempre a la espera, colocada “en el umbral” de todo conocimiento, y como “algo a punto -solamente a punto- de nacer”. Pues ambos asoman como entidades potenciales que no acaban de configurarse enteramente en el mapa de nuestra geografía existencial. Edipo, como Orestes, no existe, no obstante “está ahí, siempre al acecho…” Pero justamente por ser un delirio, un elemental fantasma lúdico, es que persiste irremediable en su latencia, poniendo a prueba el destino secular de la humanidad.

Bronislaw Malinowski, uno de los fundadores de la etnología moderna, aun admitiendo su inestimable deuda con Freud, expuso, con sus investigaciones de campo sobre las sociedades matriarcales, la incapacidad de la propuesta psicoanalítica para hacer de Edipo el protagonista omnipresente del comportamiento universal del hombre. Ya que el personaje clásico, cual figura psicológica extrema, no puede aparecer allí donde el Padre todavía no ocupa ese lugar de autoridad que será luego disputado por el hijo en un específico contexto social. Por tanto, si el “complejo” no puede demostrar su universalidad, tal vez es porque no es del todo consustancial a la naturaleza humana, y fracasa como núcleo de una teoría global del hombre y la cultura. Hablando en términos generales, si entendiéramos los mitos de Orestes y Edipo como conceptos encerrados en sus respectivas particularidades, difícilmente serían postulados universales, y el psicoanálisis por sí mismo se volvería incapaz de elevarlos a esta posición. Pero lo que ocurre, es que Edipo, como Orestes, sólo puede existir en el área interior de un triángulo psicológico socio-determinado, que es como un campo de fuerza traspasado por múltiples interacciones, donde se gesta no sólo la personalidad social del hijo, sino en la que se inscribe la naturaleza histórica de los padres.

Deberíamos realmente considerar que la propuesta más importante que nos dejara el freudismo, no es que el “complejo de Edipo”, estratificado, tenga que ser el núcleo definitivo de su metapsicología, sino que, con el estudio de la neurosis, se haya podido describir el rasgo más universal del comportamiento humano. Para ello, lo principal sería localizar el contexto desde el cual brota la imaginación neurótica, partiendo de una interpretación mucho más libre e integradora. Imaginación neurótica que pudiera ser entendida como un concepto laxo y a la vez dinámico, que no se encuentra en modo alguno sujeto a una precondición inamovible y estrictamente fijada a una leyenda en particular, para de esta manera resistir mejor la prueba de lo universal, y finalmente plasmar lo que realmente es en su instancia más constitutiva; ser sólo la expresión psicológica del complejo medular que diera origen a la persona del hijo, completamente inserto en el contexto, diverso e histórico, de la sociedad humana.

Esto último tal vez explicaría mejor la universalidad que posee la prohibición del incesto (Lévi Strauss), establecida con la clara intención de ubicar al hijo dentro de un orden social bien establecido. Por ello, es que los mitos de Orestes y Edipo fracasan en cuanto pretendemos convertirlos en nociones abstractas que describirían por separado el comportamiento global del género humano, en la misma magnitud en que se reconstituyen como conceptos, cuando se reúnen en la figura antropológica del deseo y la imaginación desbordante. O sea, si como suponemos, el mito de Orestes se halla ubicado en el momento límite de la sociedad matriarcal, junto a Edipo vendría a componer simbólicamente el complejo irresuelto de la neurosis, y sería su otro polo psicológico. Ya que aunque ambas leyendas parecen insertarse en nuestra naturaleza para inmediatamente desvanecerse, esquinándose en el lugar más remoto del tiempo y la consciencia, hay, sin embargo, un sitio en el que se congregan y se hacen acaso tangibles, y esa instancia es el hombre mismo, localizado en su padencia y en su intransferible singularidad histórica.

Octavio Paz ha escrito por su parte “el hombre es un ser enfermo, y su enfermedad se llama fantasía”. La fantasía es esa experiencia universal que despliega a lo largo de la historia sus más variadas formas, y es del todo correlativa a la existencia plural del hombre. Pero, ¿qué emociones contenidas, – ¿edípicas?, ¿orestianas?- proliferan en el interior de cualquier elucidación acerca de estos seres asombrosamente trágicos? ¿Por qué es que esas lacerantes pesadillas nos conciernen? Y sobre todo, ¿por qué es que alcanzan para siempre, y gracias a la Tragedia ática, ese valor absolutamente universal, como si el arte clásico pudiera brindarles con respecto a la humanidad, ese estrecho vínculo que la historia y la sociedad le negaron en parte?

Dos
En las últimas décadas del siglo XIX, aproximadamente por la misma época en que el joven Freud iniciaba sus investigaciones, el arqueólogo prusiano Heinrich Schliemann descubría en Asia Menor las ruinas milenarias de Troya, junto al estrecho del antiguo Helesponto y entre los ríos Escamandro y Simois. Y del mismo modo en que Troya se encuentra inscrita a una particular geografía, el pensador austríaco nos entregó las primeras detalladas descripciones sobre la geografía interior del subconsciente, y su extraordinaria labor, como la de Schliemann, fue sin dudas arqueológica.

Si nos situásemos en el peregrino “caso Schreber”, que constituye por su testimonio, uno de los paradigmas de la psiquiatría moderna, veríamos que ese testimonio fue utilizado por Freud para iniciar desde él una de sus grandes excavaciones en los estratos inferiores de la consciencia. Aquel gran perturbado que fue Schreber asumió con respecto al valor de las palabras, una actitud semejante a la de un poeta como Federico Hölderlin, quien resumiera en una frase esa compleja relación existencial con la omnipresencia del lenguaje a ratos padecida por el sujeto psicológico: “La Palabra es la morada del hombre”. Anota por su parte Schreber en su memorabilia alucinada: “(…) palabras que se introducen por la fuerza en el espíritu de uno y que se desarrollan allí como cuando uno recita una lección de memoria. La voluntad nada puede hacer contra estas palabras. De modo que uno se ve forzado a pensar sin tregua”. Más allá de este “pensar sin tregua”, detrás de este pertinaz enclaustramiento en “la morada del verbo”, y de este exceso de significación que de tanto decir termina por no significar, ¿qué es lo que el gran paranoico que era Schreber, o el extraordinario poeta que fue Hölderlin, nos quisieron expresar? Sobre todo cuando el lenguaje deviene en letanía interminable, en insaciable monólogo circular, pronunciado a la manera de un agotador catecismo. La pregunta sobre el significado de la Palabra es la misma que Octavio Paz restablece a nivel literario, y que Lévi Strauss le hiciera al lenguaje: “¿Qué quiere decir, decir?” Interrogación que resultaría demasiado ambigua si no fuera porque el testimonio de Schreber, como el del poeta, alcanzara en ocasiones una acentuación mística: “(…) era como si cada noche durara varios siglos, de modo tal que, durante esta inmensidad de tiempo, bien podían haberse operado en la especie humana, en la tierra misma y en todo el sistema solar, las transformaciones más profundas.” ¿Cuál es el papel que juega el lenguaje en relación a esta certeza paranoica? Tal vez la creencia de que si el lenguaje se detuviera, el universo entero colapsaría, y que, en esa interminable noche -soportada indistintamente por el loco y el poeta- la labor inestimable del pensamiento y la poesía consiste en salvar al mundo.

Frente a toda la angustia que provoca la consciencia culpable, el paciente neurótico despliega en el interior de su mente la cortina del lenguaje, con la intensión de que su palabra sustituya a la realidad, que de algún modo la fantasía resuelva aquello que su vida acuclillada no ha podido solucionar, y lo devuelva a la ilusión de un temps retrouvé, que es también el tiempo magnífico de Dios y de los ángeles.

Según Freud, la homosexualidad reprimida de Schreber era pábulo de su comportamiento neurótico, y suponía un agudo conflicto con la figura paterna que, de algún modo, reproducía frente a ésta, una pasiva actitud de idolatría al parecer mucho más cercana a la ideación característica de un Orestes, que a la de un Edipo parricida. En su delirio Schreber cree ser “la mujer de Dios”, como si Edipo nada tuviera que hacer allí, y “el síndrome del hijo” se diluyera en la noche terrífica de la sexualidad más absoluta. Mas ¿quién es el que fornica? ¿El hijo? ¿El padre? ¿“La mujer de Dios”? ¿Sigue Schreber encerrado en el triángulo original de la familia? ¿No es ese Dios que lo posee -que la posee “a ella, insaciable meretriz”- el Padre fundamental?

En el libro de la interpretación de los sueños de Freud, existe este pasaje sobrecogedor: La noche de la muerte del hijo, el Padre le visita en su recamara; allí está el hijo amortajado y el Padre, agobiado por el cansancio, se ha ido a recostar a la habitación contigua… ¿No es acaso ese sueño compartido que ambos experimentan, el que denuncia esa “pequeña muerte” que es la sexualidad? Sumergido en ella, el hijo atraviesa los angustiosos linderos de la muerte psicológica y reaparece bajo el slogan rutilante de “la mujer de Dios”. “El caso Schreber” representó una de las exploraciones más profundas del inconsciente, allí el pensador austríaco anduvo por las ruinas psicológicas de la personalidad humana, rodeó los abrojos milenarios de su sexualidad deshecha, vislumbró lo que para él era acaso la tragedia irresuelta de la especie y se detuvo horrorizado.

Pero prosigamos con el sueño que el propio Freud tuviera y que alcanzara merecida importancia para exploradores posteriores del inconsciente, como el psicólogo estructuralista, Jacques-Marie Lacan: Una de las velas se ha caído y ha prendido fuego a las vestiduras del niño, a los graves cortinajes de su féretro, y el Padre despierta en la habitación contigua al horror moral de Thánatos. Y estas son las palabras que salen del umbral del inconsciente: “Padre, ¿acaso no ves que ardo?” La habitación contigua es el lugar de las más obscuras visiones, aunque también del mito más prolongado de la historia de Occidente: el Sacrificio del Hijo y el Dios que, inconscientemente, no le escucha ni le mira, y le deja morir. El sueño paterno de la muerte del hijo sacrificado “máximo símbolo para la familia cristianizada”, como nos lo recuerda el psicoanalista francés, ¿qué refleja? Que Thánatos reina allí donde el Padre no nos escucha. Pero, ¿qué catástrofe ha acontecido que el fundamento originario de todos los diálogos no puede ya reanudarse, y las figuras del triángulo psicológico -Padre, Madre e hijo- no se comunican entre sí? Pues el Padre se ha convertido en sólo una postulación de la razón teórica -teológica- entretanto, el hijo ha sido inútilmente sacrificado en ese altar… pues el sueño de la muerte del hijo no era si no “el deseo reprimido del Padre”. ¿No es esta la inútil remesa psicológica de casi dos mil años de civilización cristiana?

El mito del Dios único, entrevisto en las pesadillas más amargas de Orestes, pertenece a ese tortuoso territorio, explorado un día por el psicoanálisis, en el que la fantasía y el delirio nos advierten de un ambiguo significado de las cosas que nos asalta y subvierte en el interior de nuestra consciencia. Porque, ¿acaso no es Orestes el hijo que regresa de un largo exilio para levantar ante la Madre el ideal del Padre muerto, con la misma convicción de quien opone un concepto abstracto frente a la naturaleza corruptible? El mito de Orestes, no sólo simboliza el fin de la sociedad matriarcal, exponiendo finalmente su superficie arruinada, sino que, tamaña abstracción de la figura paterna, indica que ha emergido una nueva actitud psicológica, la cual describe un cambio conceptual acontecido en el nuevo cielo de la especulación teológica. De tal magnitud y lugar, como si lo más importante ahora fuera, despejar las huellas objetivas de semejante ideación y con ella, las razones que ulteriormente dieron motivo al mito de Dios. Y para eso, Orestes y Edipo convergen en una unidad dialéctica que, por un lado los dispara a extremos opuestos, y, por el otro, tiende a sintetizarlos en un complejo orden cultural vivido agónicamente por el paciente neurótico.

Buscando todavía respuestas vayamos a “Un recuerdo infantil de Leonardo Da Vinci” aproximadamente cómo el psicoanálisis se acercara a esta figura ejemplar del Arte del Renacimiento italiano. Y estas son palabras textuales de Leonardo: “Parezco predestinado a ocuparme muy particularmente del buitre, puesto que uno de mis primeros recuerdos de infancia es el de que, estando todavía en la cuna, un buitre vino hacia mí, me abrió la boca y con su cola me golpeó varias veces los labios.” Siglos después, el estudioso y contemporáneo de Freud, Oskar Pfister realizaba un peculiar hallazgo en el cuadro del artista “Santa Ana, la Virgen y el niño con el cordero”: Oculto entre los pliegues del ropaje de la Virgen estaba la sombra disimulada de un buitre, tal como si fuera un acto fallido del inconsciente el que allí hubiese dejado su impronta.

La figura obscura del pájaro, aparecida en la fértil imaginación del niño que fue Leonardo, se transfiere a la silueta en sombras localizada en la pintura, y, en los dos casos, nos traslada a una experiencia de dudoso signo, sufrida por el pintor en la más temprana infancia. Porque lo que ha hecho Leonardo es remitir su experiencia, severamente traumática, a la experiencia universal de “el Hijo de Dios”; como si mediante una insólita vivencia, el artista alcanzara una intuición universal que modificara incluso el concepto del pecado original, ya que era como si “el niño-Divino” hubiera caído también víctima del maleficio del buitre simbólico. ¿Es este un postulado de la imaginación delirante y del sueño más abstracto y cruel de la especie? ¿Cómo podría reconstituirse el hijo, en su calidad de esencial sujeto psicológico de la cultura, después de sufrir una experiencia como ésta, una experiencia sufrida en la realidad y más allá de los símbolos? ¿Era el buitre otra prefiguración del Padre abstracto? Y, ¿es el mismo Padre que reaparece con todo su poder y esplendor en los libros del Pentateuco del pueblo hebreo, donde tramará la perdición futura del hijo bien amado de los Evangelios, una vez que la Biblia se insertara, en calidad de testimonio sagrado, como forma constituyente del sueño mórbido de la civilización de Occidente?

Cuando Freud abordó la personalidad psicológica del individuo incorporado a una tradición y sociedad judías, globalizó la práctica de la circuncisión para convertirla en el símbolo del “complejo de castración”, a través de la cual el Padre reafirmaba su virilidad sobre el hijo, en un contexto donde el orden fementido de la familia reproducía al de la sociedad: La leyenda bíblica del sacrificio de Isaac a manos de su Padre Abraham, como prueba suprema de lealtad exigida al gran patriarca por el Dios antropomórfico del Sinaí, reflejaba una tradición milenaria de evidente sujeción psicológica que ha quedado inscrita en la estructura de la familia occidental, y que se transfiere, a través del símbolo judío de la circuncisión, de Dios al hombre y del Padre al hijo.

A partir de esto cabría preguntar, ¿por qué no se acostó nunca en el diván psicoanalítico a la figura del Padre? ¿Por qué es que el psicoanálisis deja a éste, como particular figura del triángulo familiar, al margen de sus investigaciones? ¿Acaso porque el Padre representa el indiscutible principio de autoridad en un doble sentido, social y psicológico, y colocarlo en entredicho sería poner en peligro el orden establecido de la civilización y la cultura? Por tanto, del mismo modo en que el psicoanálisis traslada a la persona del hijo la leyenda edípica, ¿no sería trasladable a la persona del Padre la leyenda del dios Saturno, devorador de su prole? Para el artista que fue Leonardo, la experiencia unigénita del hijo, vinculada a la sombra letífera de un buitre -entendido como incesto y progresiva decoración- es concebida in extremis, y como tal reinstalada en el cuadro de “la familia de Dios”. Mientras la tradición cultural, convencionalmente establecida, nos ofrece la descripción de un mártir enteramente desexualizado, ubicado en el contexto de una soledad cósmica que lo aparta intencionalmente de los accidentes de la familia humana en aras de la sublimación más absoluta. De esta manera, la personalidad evangélica de Jesús expresa el miedo ancestral que puede sentir el individuo occidental ante su propia sexualidad, y es justamente ese manso camino el que ha elegido “el hombre cristianizado”, sometido posteriormente a la investigación psicoanalítica.

Pero, ¿qué resultados perentorios arrojaron estas sucesivas investigaciones “arqueológicas”? Quizás dejar restablecida la consciencia de culpa para el individuo occidental, a partir de un intento de racionalización del mito bíblico de la Caída original que lo reconstituía científicamente, para instalarlo en la historia mediante la hipótesis de un trauma de suma consecuencia para la humanidad. Para el analista, el enfermo neurótico no sólo posee la capacidad de reproducir los elementos capitales de esa lesión original, en la cual se lee “la abominable historia del mundo”, sino que, en su propia perversión, enumera la condición irredimible de su naturaleza.

La consciencia del neurótico es así un lugar en penumbras donde se manifiestan conocimientos fragmentarios, inconexos, y criterios no convenientemente esclarecidos. Detrás de la supuesta coherencia de las cosas parece habitar un trasfondo ignoto, una circunstancia nebulosa que denuncia una forma de vida mucho más profunda, una experiencia vital tal vez más intensa, que vierte de manera discontinua sobre nosotros un significado radical que la propia consciencia no acaba de concientizar. No obstante, la situación del “no-consciente” no debería ser entendida como ese espacio escatológico donde Edipo y Orestes se manifiestan ajenos al mundo; por el contrario, ambos inciden permanentemente en él por medio de las fallas de la consciencia. La persistente actividad del inconsciente no es una autónoma condición per se, sino que es el resultado objetivo e inagotable de una relación: la represión social que pesa sobre el individuo, y el modo en que esa represión ha sido revertida bajo la forma bifurcada de una específica significación cultural. El inconsciente, lo demuestra Freud, es sólo el área no concientizada de la cultura, del mismo modo que la cultura, es el ámbito donde el sujeto, de una manera u otra, proyecta constantemente su actividad.

El héroe clásico, debe así, sortear el Laberinto pendiente de un hilo que le otorgue un sentido y una coherencia, no debiendo detenerse demasiado en los recodos donde acechan su propio deseo y las elucubraciones más tortuosas. Y de la misma manera en que la pasión incestuosa de Ariadna, la soledad onanística del Minotauro, y el parricidio involuntario perpetrado por Teseo -consumado en la figura del rey Egeo- componen la verdadera naturaleza del Laberinto Minoico, el análisis psicoanalítico quiso ser el sentido y el hilo de Ariadna que permitiera acceder a los enigmas del inconsciente, aunque su contenido fuera en realidad inagotable, porque se sustentaba sobre la función creadora del deseo. Eso es, primordialmente, Edipo y Orestes, y es además Teseo y Schreber: El deseo proyectado bajo la forma de una red que extiende dramáticamente en el espacio y en el tiempo, la madeja de la cultura. Y como en el laberinto, toda experiencia existencial se encuentra bifurcada entre lo que es y lo que creemos ser, entre lo que somos y el “deber ser”. No es por eso casual, que las bases, tanto sociohistóricas como psicológicas, del “imperativo moral categórico”, (Kant) hayan sido propuestas y explicadas por Freud: La auto represión ante el deseo; la sublimación frente a la fuerza -edípica u orestiana- de una trasgresión que terminaría por rebasar los límites admitidos por la civilización.

Tres

En el Teatro griego más originario, el personaje que encarnaba al dios Dionisos aparecía como el puro acontecer del deseo, exteriorizando sobre el escenario su catarsis, provocada por la embriaguez del vino y la danza ditirámbica. En ese teatro, el dios era concebido como la escenificación intransferible del ser. Para Nietzsche, si Jesús de Nazaret repetía la culpa trágica de Dionisos, como el Nazareno, el infalible destino del dios de las bacantes, era ser sacrificado para renacer en los festivales áticos de la vendimia. Pienso que no se ha meditado lo suficiente que esa relación única que tuvo el griego con el dolor, que tanto conmueve a Nietzsche, preludia el nacimiento histórico del cristianismo. Por eso es que los primeros actores buscaban ser semejantes al dios, intentando conservar la fuerza inaugural del Arte de la Tragedia, devenida con el tiempo en drama, y con el cristianismo, en auto sacramental.

Una de las características que soporta el teatro por la época de Eurípides, es que Dionisos, como peculiar prefiguración del ser, ha comenzado a desaparecer de los escenarios. Su plasmación escénica implicaba una integración tan grande del arte con la vida -de la simple apariencia con la nuda realidad- en un instante en que el “espectador estético” todavía no ha aparecido, y donde las obras no eran si no una gran fiesta popular. Era la Tragedia, el sublime “canto del chivo”, porque ese teatro era el gran festival de la pan-democracia. Es muy difícil encontrar un pensador que haga una defensa de la cultura popular tan apasionada, como la que realiza Nietzsche en su primer libro de juventud. Para él, la auténtica tragedia murió en manos de Eurípides y de Sócrates. Del primero, porque elaboró, con la genialidad de un precursor, el complejo arte de la representación dramatúrgica; del segundo, porque con él, el ser dejó de ser un postulado colectivo del pueblo, para convertirse en patrimonio exclusivo del filósofo, en materia de especulación, y en estricta concepción del rigor doctoral.

Orestes y Edipo fueron héroes dramáticos, ya que pertenecían a ese segundo momento de la escena griega. Pero ambos conservaron los nexos más originales del hombre con la naturaleza trágica de la existencia, y es la rémora que autores como Esquilo y Sófocles supieron expresar en sus respectivas obras. Siglos después, William Shakespeare, escribirá la tragedia Hamlet, príncipe de Dinamarca. Y para decirlo con palabras de Freud y Lacan, “esa Obra reforzará -y en cierto sentido explicará- a Edipo”.

Hamlet es el personaje universal en quien primero cristalizó, en su forma más acusada, la interrogación ontológica. Lo paradójico es que la pregunta sobre el ser sólo puede aparecer ante su carencia más manifiesta, cuando hace mucho que el ser ha dejado de estar entre nosotros, quedando confinado a la erudición y al abuso extensivo del lenguaje. Remitiéndose a Federico Hölderlin, el filósofo alemán Martin Heidegger, nos repite: “…se le entregó al hombre el más peligroso de los bienes, la Palabra (…)” Ya que mediante la Palabra el hombre quedó preso de la sutil tasación del pensamiento y confundió “lo esencial con lo no esencial”. Por ello, si la Palabra nos salva también nos condena; nos salva, porque por ella se alza “la Casa del hombre”, con sus misterios, maravillas y ensoñaciones; nos condena, porque en esa Casa las ventanas y las puertas están clausuradas, y ese prolongado enclaustramiento engendra en nosotros la náusea. Decía Hamlet, que en esa peculiar Mansión lo terrible eran los sueños. Y este criterio encierra una verdad tautológica: Lo terrible son los sueños porque nos hacen soñar. ¿Cuál es el sueño de ese célebre personaje del Teatro isabelino que se hace eco de las pesadillas de la especie? Aquel que nos susurra que el verdadero peligro, la abrumadora profundidad abisal, está bajo nuestros pies, y es en vano toda huída, puesto que aun refugiados “en el espacio huero y diminuto de un cascarón de nuez”, nos alcanzarían “los obscuros sueños monstruosos”. Si la conquista del ser pudiera significar la sanación más integradora, en cambio, su obsesiva búsqueda no es del todo ajena a la locura; Hamlet nos lo recuerda a cada instante. El fantasma del rey que se le apareciera al príncipe en la alta cima de una de las murallas del castillo en sombras, no puede ser otro que el Padre escatológico; exactamente el mismo que causara la perdición de Orestes y la agonía culpable de Edipo. Ya que aquí el Padre aparece operando como una fatal certeza moral sobre nuestra consciencia: otorgarnos una misión, aunque esta sea terrible.

Hay una frase harto elocuente -ya citada-, pertenece al sueño de Freud, que sitúa la problemática relación con el Padre en su más exacto sentido: “… ¿acaso no ves que ardo?” Quien habla es obviamente el Hijo. Y esa oración se convierte en pieza clave de interpretación, puesto que es en su relación inmediata con el Padre, que el sufrimiento del Hijo cobra sentido y alcance universal, no sólo porque éste pretende, en su constante afán de universalidad, franquear los límites psicológicos de la familia, sino porque sueña con reabrir, desde un nuevo espacio presuntamente conquistado, el diálogo con el Autor universal, portador de la fuerza genésica del Logos y la autoridad de la Tradición. Si Edipo parece decirnos que habitamos un mundo donde los signos nos engañan, y nuestro destino es cruel y perverso; Hamlet, en su lugar, nos hablará de una prevaricación que confunde y extravía a la vida, y que se expresa en instancias incontrovertiblemente políticas: el reino ha sido subvertido por la codicia, un traidor ocupa el trono de su padre y su madre, la reina, disfruta sobre un lecho infame.

Hay un momento, acaso único, de infernación que puede llegar a ser vivido por el sujeto neurótico como la ausencia más absoluta de significado, o al menos, como si los extraviados signos nos indicaran hacia una dirección donde las fuentes de lo cognoscible o racionable quedasen desbordadas. ¿Le sucede a Hamlet el mismo fenómeno psicológico que se pudo constatar en el “caso Schreber”? Nos expone como posible respuesta el psicoanálisis, describiendo una conducta que a ratos nos recuerda la del príncipe danés: “(…) Schreber parece haber perdido todo vínculo con los demás. Lo atribuye a un derrumbe temporal y lo llama su tiempo sagrado. Así es como Schreber tiene que vérselas con fenómenos tan extraños que superan todo límite; escapan al mismo Dios. Se trata de lo inconmensurable, de la singularidad extrema. Schreber se siente como si se hallara, pues, ante una alteridad radical y se descubre a sí mismo inaccesible”.

Hamlet como Schreber, percibe que el universo se desploma, que los valores más irreemplazables han sido mancillados, y lo que sucede en la tierra y en el cielo sucede en su propia Casa: Edipo termina su vida, desterrado, enfermo y ciego; Hamlet, por su parte, enloquece y muere. Mas ¿qué es lo que los distingue? En la gran pieza isabelina lo que está en ciernes en Edipo, posee allí una significación de primer orden: La Ciudad política agoniza, y las instituciones de los hombres han dejado de ser legítimas. Para ambos el profundo conflicto no se resuelve, en el caso del rey Edipo, porque Tebas, como Ciudad elegida para realizar en ella su misión, ha quedado estigmatizada por la transgresión de las leyes consanguíneas; en el caso del príncipe danés, porque los problemas en que ha quedado sumergida su precaria existencia se han vuelto para él insolubles. Pero si hay algo en la locura del príncipe que recuerda esencialmente al rey tebano, es que pocos personajes de la literatura universal han sido tan escarnecidos, estando aún ahítos de un pletórico significado. Si a Edipo le ha sido prohibido su deseo, a Hamlet le fue embargado por sus mayores, su derecho a ser y ambos sucumben por igual, buscando ansiosamente una nueva luz del mundo. Pocas obras del arte han encarnado con tanta vehemencia ese extraño maridaje entre razón y sinrazón, mito y significado. Pero sobre todo, cómo un mundo absolutamente corrompido por la maldad humana, puede todavía estar dispuesto a entregarnos sus contenidos más profundos, haciéndolos resurgir de los marjales del escarnio y la desesperación.

No obstante, Hamlet insiste en que hay algo en lo que no se ha equivocado, algo fundamental que ha podido entrever en la densa niebla de la existencia. Y es este aterrador lugar común que nos sucede a todos, pero que sin embargo “hace mugir y retroceder a las estrellas”, (Léon Bloy). Y es precisamente allí donde se atrinchera la abrumada existencia -en ese formidable cielo que no es en absoluto especulativo- ya que no se ignora que hay un lugar en que todo es asombrosamente cierto. Que hay algo sobre lo cual no podemos hacer concesiones.

Cuando la Esfinge interrogó a Edipo en la cima de la acrópolis tebana, lo que la hizo sentirse vencida y arrojarse al abismo, no fue la coherencia de la respuesta, fue la entereza del héroe. En el hijo acerbo de Layo y Yocasta se alzaba la voluntad de un significado, la paciente capacidad para un menester, la extraordinaria intención de escoger, pese a los hombres y los dioses, su privilegiado destino. Ese regressus ad uterum que atenaza toda existencia edípica, y que es, intrínsecamente, su verdadera tragedia psicológica, mas que es tan persistente que obliga a insistir en una pregunta: ¿Qué buscaba Edipo en realidad? ¿Acaso no fue el significado omitido por sus mayores sobre su condición natural, lo que le arrastró al peor de los infortunios, enfrentado como nadie a la verdad de su ser para dar paso a la muda certeza, y al movimiento que lo llevaría a estar por fin en plena posesión del auténtico en sí de su consciencia, como de la amarga comprensión de su destino? ¿Para qué derribó entonces el mito de la Esfinge y liberó a su pueblo, si renunciando más tarde a su reino inició el largo camino del destierro, culminando su gran periplo ante las puertas de la mítica ciudad de Atenas y frente a la mirada escrutadora de Teseo, en quien confió su hermético y dramático testamento?

Puesto que si bien es cierto, que siguiendo el laberíntico camino de lo edípico se llega a la Madre, es cierto además, que Edipo no se detiene y continúa avanzando, quizás como intentando mostrarnos la instancia vertebrada de una intuición, fortalecida al calor del más temerario y solitario de los peregrinajes existenciales: Aquel que explora las vías de lo que Erich Fromm probablemente llamó “una sociedad no represiva, altamente gratificante”, situada más allá del principio paterno de autoridad, y donde reinara, en la región de la más extrema lejanía, un universo regido por el “Principio del Placer”.

Si era ese, y no otro, el contenido real de la rebelión edípica contra la autoridad del Padre -el utópos del gran proyecto de la rebelión- ¿por qué es que todas las rebeliones del Hijo contra el Padre han estado destinadas al fracaso? Seguramente porque constituyen la Revolución imposible, en la que el hijo victorioso termina restaurando para sí la antigua autoridad, y prolonga con esto la agonía milenaria de la especie. Sin embargo, el psicoanálisis trasluce no haber comprendido suficientemente, que el contenido radicalmente subversivo que retenía para sí el mito, iba más allá de una simple revuelta existencial contra la autoridad paterna, pues apuntaba hacia la configuración de una nueva cultura y sociedad humanas. Ya que si es cierto que la conducta del personaje clásico, en principio ciegamente instintiva, lo aparta de la vida en la comunidad, conduciéndolo a la soledad y al ludibrio, él se percibe a sí mismo como portador de una gran misión que le desborda, de un significado, acaso trascendental, desde el cual ambiciona reorganizar su pasado, actualizar su presente, explicar aquellas grandes verdades omitidas, comprendiendo para eso “el valor terapéutico de la memoria”, y convirtiéndola en el sentido y la coherencia de su propia historia, haciéndose de esta manera carne de la experiencia más universal del hombre. Pues ante Edipo se levanta el sol de la utopía y el sueño irrenunciable de su progenie. Si la enfermedad padecida por él es tal vez incurable, es incurable porque lo constituye, (Octavio Paz) porque dicha enfermedad ha terminado por develar el contenido innegociablemente humano de su naturaleza. Debido a que si la enfermedad es esa condición que describe una pérdida esencial, es también la vigencia del mito: El origen y el destino del hombre. La neurosis se vuelve así el tiempo y la vida perdidos que vierten sobre nosotros su latencia, operando bajo la forma de una tenaz reminiscencia.

Como posible alternativa, y a tono con una particular corriente materialista del pensamiento etnológico y filosófico del siglo XX, el profesor, de la Escuela de Frankfurt, como Fromm; Herbert Marcuse propuso en su libro Eros y civilización, una corrección marxista al sistema de ideas elaborado un día por Freud, la cual serviría para poner de relieve los presupuestos sociohistóricos que la clásica definición freudiana del “Principio de la Realidad” no desarrollara suficientemente. Reinstalando para ello al sujeto psicológico en el contexto de una estrecha relación con una realidad mucho más vasta y problematizada: La historia y sus diferentes estadios de socio-producción económica. Porque lo que a todas luces parece suceder, es que Edipo ya no ignora “que la batalla hay que situarla en otra parte”.

Cuatro
Como resultado del impacto que el advenimiento de la Modernidad ocasionara en la religión, subvirtiendo sus vínculos históricos con la sociedad y poniendo en crisis sus grandes sistemas de pensamiento, el psicoanálisis pareció ocupar, por un breve tiempo, el ministerio que la Iglesia había asignado al lugar sacramentado del confesionario, y el pecado confesado del creyente se trocó así en la consciencia exteriorizada del neurótico. El largo camino de la expiación, seguido durante siglos por el hombre cristianizado que buscaba la conciliación con el Padre celestial, de alguna manera parece evocar la suerte psicológica del individuo recostado en el diván psicoanalítico, quien, mediante la libre asociación de ideas, se somete al examen interpretativo de un clínico. Tanto el devoto como el neurótico manifiestan su relación con el pasado personal por medio de un remordimiento interminable, el cual contiene la fatiga milenaria de la especie erosionada por el tiempo sucesivo. Para ambos sólo el acto de contrición más prolijo, concebido como petición de indulgencia ante una autoridad socialmente reconocida, pudiera llegar a reparar esa grieta localizada en el tejido de la existencia.

Decía Freud, que el artista era quien único podía curarse a sí mismo, y es que hay algo, en la particularísima experiencia del arte, que recuerda la honestidad original del confesionario, aunque superado por el rigor solitario de la autoconsciencia. Para el pensador austríaco, el arte era el campo privilegiado del neurótico, su área indivisa de expansión existencial. La verdad del artista es así la verdad radical del mundo, porque esa verdad ha sido construida mediante el registro de una subjetividad avasalladora, y porque “detrás de la ilusión se encuentra el conocimiento”, (H. Marcuse). Debido a esto, es que Nietzsche pudo ver en el arte helénico la consumación del reino de la ilusión alzado por el hombre frente a la devastadora crudeza de la realidad, y fue eso lo que él, aproximadamente llamó “la auténtica metafísica del mundo”. Esto último deja el camino abierto al criterio de que la religión colinda, en ocasiones, con la experiencia artística, en el terreno del proyecto mutuo de la imaginación, la acuciosa intuición y la profusa sensibilidad. Pero sobre todo, porque indistintamente el arte o la religión, han proveído desde siempre al individuo de una justificación moral de la vida.

En vías de la elaboración de su metapsicología, Freud oportunamente se preguntaba, ¿si la religión no era otra cosa que una neurosis obsesiva de carácter universal? La neurosis, como la religión, nos habla de un paraíso fracturado y de un tiempo congelado donde hibernan las imágenes prodigiosas e imposibles del deseo. Y ambas reflejan por igual un conflicto irresuelto, un nudo capital localizado en el entretejido que existe entre el ordenamiento de las cosas y la historia cómplice de las ideas. El lenguaje metafórico y la coherencia interna que poseen los mitos cosmogónicos, expresan asimétricamente el orden de las cosas pero lo expresan, como si esa idealidad pudiese estar interrelacionada, en última instancia, con una realidad socio-determinada. Aquello que Marx aproximadamente denominara “un orden de relaciones sociales mitificado por la religión”, paradójicamente lo que hace es poner en evidencia las cercanas relaciones de las ideas y el mundo, pues las formas más relevantes de la idealidad religiosa, se encuentran ubicadas en el campo histórico, donde terminan por alinearse en el espacio objetivo de una configuración sociocultural.

Tempranamente Aristóteles aconsejaba una interpretación de los textos que distinguiera entre la literalidad y la alegoría. El mito inaugural del paraíso perdido, tal como lo narra el Génesis bíblico, hace especial énfasis en la desaparición de un arcano ordenamiento del mundo, y en que esta catástrofe inicial condujo a sus habitantes primigenios a construir, fuera de los antiguos límites establecidos por Dios-Padre, un nuevo orden fundado por el trabajo y la vida en sociedad. Si el pecado de acceder al conocimiento les hizo concupiscentes, llevándolos a abandonar para siempre la inocencia salvaje del Edén, también les hizo contraer “la enfermedad del progreso” creando instrumentos de labor, instituciones y civilización. La fábula de la Caída original, narra, metafóricamente, el comienzo de la historia a partir de sus dos actividades principales, intrínsecamente relacionadas “la producción económica y la reproducción sexual” (Federico Engels).

Cuando Freud explicó el orden interno de las sociedades totémicas por medio de las prohibiciones, castigos y recompensas, lo que hizo fue coincidir con los postulados básicos del Génesis, según Moisés. El profesor vienés entendía las prohibiciones como el mecanismo que desde su interior habilita la existencia de la sociedad humana, en el mismo grado que el Dios-Páter lo hiciera, convirtiéndolas en la regla capital del paraíso, y de su posible transgresión, el principio moral de la expulsión. Esto no es casual, los libros que integran el Pentateuco y componen la primera parte de la Biblia, fueron unos de los primeros y más importantes documentos a los que tuvieron acceso los incipientes estudios etnológicos del siglo XIX. Por ello, al dejar implícita la relación entre la prohibición impuesta por el Dios-Páter de no comer de “el árbol del conocimiento”, y la prohibición totémica como aparece en las primeras culturas, el psicoanálisis convirtió el viejo mito de la expulsión en fundamento del génesis histórico del hombre.

Este mítico fin de un orden primario, ¿pudiera ser entendido como la disolución histórica de la Fratria original? ¿Fueron Adán y Eva alegorías bíblicas de la primera formación étnica que habitara sobre la tierra? ¿Es acaso Adán el símbolo del primer hombre lesionado por el conocimiento y el mitológico punto de partida de la larga herencia filogenética?

En la comunidad primitiva la prohibición obligaba a una sexualidad exogámica que le impedía proliferar en el interior del grupo parental, la cual buscaba preservar las identidades de padres, hijos y hermanos comunales, concebidos más allá de los lazos filogenéticos. Y los preservará del mismo modo que más tarde la familia de orientación consanguínea protegerá la identidad de sus miembros y su propia cohesión, con el rechazo a toda forma subterránea de sexualidad. Si partimos de que las primeras organizaciones sociales estaban establecidas sobre una amplia red parental, la cual involucraba, en función de la producción económica y el reparto equitativo, a todos los individuos inscritos a un mismo “árbol” totémico, la prohibición allí del incesto, tenía un alcance universal, y su transgresión cobraba el sentido de una irreparable lesión en el corazón de la fraternidad.

La definición del incesto no es un concepto inmutable, socialmente invariable, debido a que el modo de entenderlo ha cambiado según los diferentes estadios del desarrollo histórico. Por tanto, esta condena no es un postulado abstracto de la consciencia moral, porque dicha prohibición ha aparecido siempre sustentada por un medio social específico y por un grupo étnico en particular. Por supuesto, en la Fratria, el incesto no puede ser descrito como relaciones sexuales practicadas entre padres, hijos o hermanos consanguíneos, ya que allí el vínculo estrictamente biológico no existe, o simplemente carece de valor. Por otra parte, la idea de un Padre inserto en el hecho biológico de la procreación, y a quien se le asigna un rol concreto en un grupo humano, es relativamente tardía. No sólo porque al individuo primitivo le era difícil reconocer el nexo causal entre el acto de la cópula y el nacimiento de un ser, ocurrido nueve meses después, sino, esencialmente, porque las relaciones originales del Padre y el hijo se subscribían a un espacio eminentemente social en el que mutuamente se reconocían, y donde recíprocamente construían sus identidades.

No obstante, el motivo original de la prohibición puede seguir teniendo una explicación freudiana: preservar a la comunidad de una sexualidad indiscriminada que aniquilaría las identidades parentales, sumergiéndola en el caos. Es muy lógico que haya existido una rivalidad prehistórica en el interior de los grupos humanos, antes que llegaran a establecerse en una definida formación social, y esa rivalidad era hondamente instintiva, ya que eran esos mismos instintos los que conducían al macho y a la hembra al apareamiento y a la tarea común de la supervivencia. Y esas características ancestrales eran recordadas por la cultura de la prohibición en tiempos fraternos. Pues en su disposición más precisa, la condena universal del incesto estaba dirigida a evitar el apareamiento en el interior de la comunidad, debido a que crearía grupos que, inicialmente fundados por la atracción sexual y la necesidad instintiva de la reproducción, atomizarían la vida comunal y terminarían por establecerse como pequeños núcleos de economías y vidas independientes. Obviamente para que esto sucediera tenía que morir la cultura totémica y sus arcanos dioses tribales.

Entonces, ¿bajo qué condiciones se sitúa la contradicción histórica que desintegró la antigua comunidad fraternal y determinó el surgimiento de las familias consanguíneas, las cuales auspiciaban las relaciones sexuales dentro de un mismo grupo?

La primera forma de propiedad privada, socialmente instituida, fue erigida por la familia de alineación consanguínea, que por un lado se retículo sobre sí misma frente a la sociedad, en su calidad de propiedad exclusiva del Páter-familia, quien convirtió la riqueza, la mujer y los hijos en patrimonio, y por el otro, creó las variantes de organización familiar sindiásmicas y monogámicas como hoy las conocemos. Aunque para esto último, tuvo que transvalorar el significado original de la prohibición del incesto, imponiéndosela al hijo, quien de su antigua condición de hijo libre y universal de la comunidad, se vio reducido al estrecho recinto de la ley paterna y la Propiedad, las cuales serían a su vez legitimadas por una moral abstracta y un nuevo orden sociocultural. El fin de la organización fraterna trajo inevitablemente consigo la abducción de la Madre y la ruina del hijo. Cuando esto ocurrió fue que las figuras del Padre y el hijo se volvieron antagónicas y apareció, reclamando su sitio en la historia de la cultura, la neurosis edípica.

¿Pudiera ser comprendida dicha neurosis como una consecuencia en estricto de un largo proceso de desnaturalización de la condición humana, provocado por la fractura de las relaciones originales del hombre con la naturaleza, que condujera al fin del universo totémico y de las reglas que regían allí el parentesco, los roles de la sexualidad, la producción económica y el reparto equitativo de la riqueza? Lo cierto es que Edipo nació en un momento histórico que el etnólogo Malinowski situaba en tiempos de la aparición del régimen patriarcal. De lo que se desprende, que el conflicto no está dado a históricamente entre el hijo y el Padre ancestral, el conflicto tiene lugar en el momento específico en que entran en contradicción las leyes del desarrollo, y el antiguo estatus fraternal de la comunidad: el efecto aniquilador que sobre ésta tuvo la aparición de las primeras formas de propiedad, las nuevas relaciones de producción y la atomización social derivada por el interés sexual y económico de los grupos en particular. Es decir, la neurosis edípica aparece al verse confinado el hijo a los estrechos lindes de la propiedad regida por el Padre. Pues la insurrección de Edipo contra la familia consanguínea, y el carácter abiertamente neurótico que este enfrentamiento posee, no pueden ser separados de estas circunstancias socioeconómicas.

Como observa H. Marcuse, aquello que Freud llamara “el Principio de la Realidad” no es una entidad inmutable, concebida como una categoría abstracta desprovista de historicidad, debido a que lo real se encuentra sometido al incesante cambio y transformación que le imponen los estadios del desarrollo, adscritos a los diferentes modos de producción. De esta manera, el profesor de la Escuela de Frankfurt propuso una corrección al pensamiento freudiano que quedó definida como “el Principio de actuación”, el cual partía del principio cardinalmente activo que describe la actitud volitiva del hombre con respecto a la realidad, quien la rehace al entregarle una determinada configuración histórica.

Del mismo modo que, producción económica y reproducción sexual mutuamente se interrelacionan en un espacio singularmente humano, a través de oposiciones dialécticas como población, producción y consumo, todo sistema de producción contiene en su origen una norma de reglamentación sexual. De esta manera, trabajo y sexualidad se vinculan entre sí, como los pares opuestos y complementarios: si el fin inmediato de la sexualidad es el placer, la consecuencia inmediata del trabajo es traspasar el umbral de un consciente proceso de hominización que termina por abarcar a la sexualidad, entregándole un lugar en el entramado social. Aunque a la abstracción que supone la separación arbitraria de trabajo y capital -Marx-, le sucede la abstracta escisión de trabajo y sexualidad. En el mismo nivel instaurado por el régimen de la propiedad, en que el trabajo se aliena y se des-hominiza, la sexualidad pierde, a su vez, su hominicidad. Y es en ese recinto asfixiante donde habita la consternación de Edipo, encerrado bajo la ley del Padre, y se justifican las energías anómalas de su violencia.

Si para Freud, el enfrentamiento entre el Padre y el Hijo compone el binomio central del cual la historia entera depende, y para Marx, siguiendo los pasos de Hegel, naturalizar el concepto, es entregarle a la naturaleza un significado conceptual que se vuelve histórico, el concepto que define la naturaleza de lo edípico, no es separable, en modo alguno, de su historicidad. Es en este terreno donde el binomio freudiano adquiere su plena connotación, porque de lo que se trata es de llegar a entender el fundamento social de este antagonismo, y de las circunstancias objetivas que explicarían la permanente reactivación en la historia misma de dicho conflicto.

Si Moisés en Génesis se encargó de injertar al principio mitificado de la historia la familia patriarcal ahistóricamente constituida, Freud no pudo, en última instancia, ver más allá en la historia del hombre que su origen filogenético, dejando a un lado la interpretación sociohistórica de la actitud edípica. Mientras la naturaleza de lo edípico -condenada a estar subordinada a una filogenia que articula en torno a la figura sublimada del Padre, prevaricación y Propiedad-, lo que hace es expresar unas relaciones históricas alienadas, donde la neurosis y la religión no son otras cosas que respuestas equívocas de la consciencia a un orden del mundo enajenado. Por ello es que Edipo puede ser descrito, como una consciencia desdichada que pone en evidencia una disfunción de la sociedad, la cual se proyecta como una dislexia fundamental que afecta al pensamiento, e incluso a la coordinación en sí del cuerpo social. Aquello que el pensador austríaco llamara con énfasis “el malestar de la cultura”, creada por el sentimiento de perenne embarazo que trae consigo una vida reprimida, no es que tenga su causa en la conducta edípica, sino que Edipo expresa, simbólicamente, los males y las culpas de la humanidad.

Pero, ¿hasta qué punto sigue siendo sostenible la hipótesis de un trauma convertido en agente causal del comportamiento neurótico, y que de hecho guarda para la humanidad una lectura ético-religiosa con la noción del pecado original?

En sus reflexiones sobre el psicoanálisis, Carl Jung, uno de los pioneros junto a Freud de lo que devino en llamarse “psicología profunda”, llegó a decir que su propia experiencia clínica le demostraba, que no se trataba de convertir la terapia en un método que se dedicara a extraer el trauma alojado en la vida del paciente, del mismo modo en que opera un escalpelo sobre un tumor maligno. Por el contrario, lo que se debía hacer era intentar rescatar en el neurótico su historicidad, entendida principalmente como el valor que la recuperación terapéutica le asigna a la memoria, mas en un sentido primordialmente activo en cuanto eminentemente creativo. Para Jung era el presente el que tenía la capacidad de reactivar la neurosis y retroalimentar los traumas, por tanto, es también desde el presente donde se decide si puede salvarse o no la personalidad psicológica, en la justa medida, en que la existencia del paciente se libere de las determinaciones factuales que fijan la enfermedad a un orden abstractamente causal, que no sólo lo despoja de su responsabilidad objetiva, sino del significado teleológico de su conducta moral. Jung llegó inclusive a afirmar, que si el neurótico quería curarse, estaba obligado a emprender la difícil tarea de “superarse a sí mismo”. Cuestión esta última, que ha sido desde siglos, objeto exclusivo de las religiones, y que la propia religión cristiana heredó, proponiéndonos, a partir de las predicas exaltadas de San Pablo, la necesidad de un “hombre nuevo” no concupiscente, esencialmente entregado a la práctica cultural de nuevos valores.

De todos los sucesivos desgarramientos que ha padecido el individuo a lo largo del tiempo, es la separación de la existencia de su propia historicidad -el inmerecido despojo de ese contenido vital- el que más corroe la estructura de su ser. El hombre al perder su historicidad, corre el riesgo de dejar de ser semejante a sí mismo, y de ser asaltado en ese sitio, tan cercano a él, por la anomia y la ajenidad. Sin embargo, existe en el idioma alemán una palabra que otorga a la memoria una capacidad probablemente única, y que al parecer no guarda equivalencia en otro idioma. Tal palabra encierra el concepto de erinnerung. Por él cual lo que es recuerdo, estricta cifra que registra en el tiempo el paso indiferente de fechas, personas y lugares, se transforma en voluntad creadora; en capacidad de unir el tiempo sucesivo a un proyecto de vida dotado de máximas integraciones. Pues si la consciencia, como resultado del carácter cíclico que le confiere su condición de naturaleza, siempre termina por retornar a sí, lo hace porque no puede seguir siendo extraña a una historia que le pertenece desde el corazón de su significado, y es, también, volición unificadora del contenido de lo humano. Cuando la memoria recuperada abre por fin las puertas de su historicidad, el orden y la coherencia de la vida quedan por fin esclarecidos, y la actividad objetiva y cognoscente del individuo se despliega sobre el amplio horizonte de su propio destino.

Si fuera cierta la tesis freudiana de que siempre hay un recuerdo omitido, y es el mismo inconsciente el que se esfuerza por retenerlo en las sombras, debido a que la concientización de esa experiencia inhibida podría poner en peligro el equilibrio psicológico, es cierto además que lo que debería retornar del olvido es el hombre plenamente reconstituido, donde pasado y futuro serían para él, sólo formas escuálidas que adopta la consciencia para relacionarse con el significado preterido de su condición natural. Existe así un fenómeno definido por Freud como conversión, el cual tiene al parecer su origen en una severa lesión que ha sufrido el sujeto psicológico, que de algún modo sufrió también la cultura, y ha provocado un área en particular de amnesia, como si las historias respectivas del individuo y la humanidad, se negaran a revelarnos sus más profundos contenidos. Entonces, ¿es concomitante el pasado cultural de la humanidad, que a ratos se nos presenta como una superficie en ruinas, con la memoria arruinada del neurótico?

Es en ese sentido que podrían repensarse las ruinas de Troya descubiertas para la Modernidad por Schliemann, como uno de esos espacios rotos que, en ocasiones, nos exhibe la cultura. Troya, si nos atenemos a los testimonios que nos dejara la literatura helénica, es una de las formas que adopta -¿histórica? ¿ficcional?- la mala conciencia. Si Troya realmente existió, es cierto el pecado de Grecia, y sus ruinas, descubiertas hace más de un siglo, sirven para prestar testimonio de una conciencia culpable que atenazó a Occidente en el período clásico. Luego, ¿qué significado poseen los inciertos abrojos que crecen en ese paisaje abrasado? Lo que el arte de la antigüedad nos indica, es que si Ilión es la memoria espléndida que traza el periplo magnífico de Homero y la Tragedia ática, es, además, la memoria arruinada de las profecías culposas de Casandra, del llanto desconsolado de Príamo en la muerte de Héctor, de la cruel inmolación de la virgen Ifigenia, o del horroroso destino de Orestes, porque los conflictos que preestablece la sangre, son en realidad insolubles; a la vez que componen el motivo radical de la súplica de la madre Anticlea a Ulises, quien continuaba aferrado en los infiernos a las sombras fugitivas de sus padres:
Hijo, no permanezcas más tiempo en este valle de lágrimas, asciende hacia la luz.

Después de esos paisajes desolados que a ratos nos muestra la cultura, se encuentra la posibilidad de ascender al presente histórico que es, diáfanamente, el lugar excepcional donde laboran y se congregan los hombres. Por ello, si el Adán bíblico representa, simbólicamente, el principio de la larga herencia filogenética, Jesús de Nazaret, en cambio, es el Hijo universal cuyo legado no hay que buscarlo en las obscuras raíces de la sangre, sino en el magisterio que se entrega a la reconstrucción de los lazos espirituales que se unifican en la Fratria primordial. Un Hijo que pretende recuperar su antigua libertad y reencontrar, a partir de ella, al Padre universal en el terreno de los valores compartidos. Y un Padre cuyo contenido histórico no bate como un viento helado desde la sombra emblemática del Sinaí, donde se amontonan las tablas del Decálogo moral; por el contrario, su signo inconfundible es el arco iris que asoma sobre la cima desnuda del monte Ararat, después que fueran borradas por los torrentes del Diluvio, las generaciones que engendrara Caín, y sólo quedaran en pie los hijos universales de Abel.

Hay en definitiva un lugar que Freud denominó con las nociones especulares de limen y umbral, en el que la consciencia se abre hacia la sospecha de una verdad largamente obliterada. Dicha verdad, como advierte Lacan, no es una particular alusión al inconsciente, concebido, en este caso, como el romántico páramo donde moran “las secretas divinidades de la noche”, esa verdad tampoco nos anuncia la llegada del esperado príncipe de las profecías, del predestinado que habita en la mágica canasta de tradiciones que componen el vasto cosmorama de Oriente y Occidente; es en realidad una certeza mucho más humilde; una intuición más íntima. Pues lo que está llamado a retornar desde el umbral de la protoconsciencia hacia la realidad, es el dolor que se aciclona en el campo ontológico -“la llama en que arde-” donde se gesta y pervive lo real, y es, además, una forma específica de sensibilidad. Edipo, esa bella figura clásica, es el portador esencial, en cuanto histórico, de ese dolor y en él debe realizarse el misterio de esa encarnación.

La Constitución de Teseo
El nacimiento de la Ciudad-Estado en la antigua Grecia tiene un valor, sin duda extraordinario, para la historia civil y sociocultural de Occidente, aunque su origen se pierde detrás de un horizonte francamente mitológico. Los antiguos anales le asignan al rey Teseo la puesta en vigor de una constitución por la cual se erigió en Atenas una democracia política. Y según la leyenda, con “La Constitución de Teseo” fue que el antiguo espacio jurídico de las pequeñas sociedades comunales se fusionó en un espacio mucho más amplio, regulado por una ley cívica que congregaba a los ciudadanos en torno a un ágora. Esta constitución quiso entregarle al hombre la nueva condición de Hijo libre y universal de la Ciudad, y fue la específica respuesta histórica con la que la Atenas clásica buscó superar los conflictos inútiles de la sangre y, a la vez, el antiguo orden totémico negado por las leyes del desarrollo.

Fue en realidad la aparición de la propiedad privada lo que hizo colapsar a las arcanas hermandades, causando la división de la sociedad en clases, y el desarrollo de un mercado que convirtió el dinero en la principal pieza de transacción. No obstante, el hombre griego necesitaba poder garantizar la cohesión interna de la sociedad ante las nuevas formaciones económicas emergidas, y acudió para esto a un principio universal que había estado presente en la Fratria original. Ya que todo proyecto histórico, si aspira a salvarse, debe comenzar por fortalecer aquellos lazos que sustentan la mancomunidad.

La democracia ateniense es la fuente institucional donde surgen por primera vez en Occidente los derechos políticos del individuo-ciudadano, valientemente alzados frente al despotismo de los emperadores asiáticos. El nuevo orden instaurado comenzó a dejar atrás la excesiva sujeción a la tradición y al pensamiento religioso, terminando por convertir a la vida en una entidad eminentemente mundana, sustentada a través del diálogo y el reconocimiento recíproco, tal como si en la Ciudad del Ática hubiera alboreado una lograda Modernidad mediterránea.

En el “capítulo de Jena”, Hegel fundamentó el origen del hombre sobre las premisas intransferiblemente históricas de sociedad, trabajo y lenguaje, pero el acceso del individuo a la realidad del presente, sería sólo viable si dichas premisas le permitieran recuperar su responsabilidad moral, su horizonte teleológico, así como si lo dejaran provisto de un destino civil. En la tragedia de Antígona podemos apreciar la valiente defensa de los derechos y valores individuales frente a la totalidad abstracta del Estado, y es ella precisamente quien acompaña a su padre, Edipo cuando éste deja implícita a su llegada a Colono, su última utopía, como el legado que, en la persona de Teseo el tebano quiso entregarle a Atenas. Y es exactamente en el lugar en que nace la Ciudad-Estado donde se abren las puertas a la interrogación sobre el carácter todavía inconcluso de semejante legado, el cual halla su crítica más formidable en la siguiente observación de Federico Engels: “Lo que perdió a Grecia no fue la democracia, sino un sistema esclavista que proscribía la existencia del trabajador libre”.

Por tanto, la pregunta si será posible o no reconstruir para la humanidad en su conjunto la fraternidad colectiva, no sólo ha quedado inscrita en el seno de la crítica marxista al régimen de la propiedad, sino que se encuentra ceñida al alegórico lugar donde la tradición clásica sitúa la tumba de Edipo: En el interior de los perímetros jurídicos de Atenas. Donde el hijo de Layo y Yocasta buscaba, simbólicamente, su máxima realización política y humana, ubicada más allá de los límites de la propiedad, y, a la vez, albergada en el seno de una sociedad democrática. Con su muerte, Edipo se libra de todos sus estigmas, en la misma magnitud en que alude a su integración a una colectividad mucho más grande, hondamente vívida y gratificantemente humana. Puesto que si según Freud, el tebano está en el comienzo más obscuro y agónico de la historia, se encuentra también señalándonos el final, pero como una ardiente tentativa -un deseo incolmado e incólume- que no acabará nunca de cerrarse.

“¿Quién duda si no que en los venideros tiempos, cuando salga a luz la verdadera historia de mis famosos hechos, que el sabio que los escribiere no ponga, cuando llegue a contar esta mi primera salida tan de mañana, desta manera?: »Apenas había el rubicundo Apolo tendido por la faz de la ancha y espaciosa tierra las doradas hebras de sus hermosos cabellos, y apenas los pequeños y pintados pajarillos con sus harpadas lenguas habían saludado con dulce y meliflua armonía la venida de la rosada aurora, que, dejando la blanda cama del celoso marido, por las puertas y balcones del manchego horizonte a los mortales se mostraba, cuando el famoso caballero don Quijote de la Mancha, dejando las ociosas plumas, subió sobre su famoso caballo Rocinante; y comenzó a caminar por el antiguo y conocido campo de Montiel». Y era la verdad que por él caminaba (…)”

Fue el naturalista y matemático francés del siglo XVIII, Georges-Louis Leclerc, conde de Buffon, quien escribió esta célebre frase: “El estilo es el hombre”. Pero, ¿cuál es aquí el estilo de don Miguel de Cervantes? Nos encontramos en el párrafo anterior, ante dos -incluso tres- diferentes estilos: el del personaje de don Quijote, y el del propio Quijote que, con acento engolado, quiere imitar al “sabio” que sobre sus hechos “escribiere”… Este “sabio” bien pudiera ser Hamete Benengeli quien redactara, según el gran ironista que fue Cervantes, gran parte del Quijote en árabe -desde el capítulo IX en adelante- y que sería traducido, a petición personal, para que pudiese ser leído, cotejado y ampliado en castellano. Es decir, esa novela es, borgianamente hablando, como un jardín cuyos senderos no tardan en bifurcarse. Cervantes, por su parte, pretende reservar su único comentario para la última oración del párrafo citado.

Nos afirma la narración, que el manuscrito original fue hallado en un bazar de la ciudad de Toledo, que de manos árabes pasó a un judío, hasta terminar en las manos cristianas del autor. El recorrido, en este caso alegórico del texto, parece repetir un extenso proceso histórico de transliteración que ocurría en la antigüedad, en la que un documento original era refundado por nuevas interpolaciones, abundantes comentarios, y varias traducciones. El rey Alfonso X -el Sabio- auspició en el siglo XIII, en la ciudad de Toledo, a la principal escuela de traductores de Occidente; escuela que tuvo por principales traductores a judíos, que eran los hombres más versados de la época en los problemas que le plantea a la cultura, la filosofía y la religión, la palabra escrita.

Cervantes le sugiere así al lector de su escritura, que la conformación básica de ésta, guardaba una estrecha similitud con el modo en que secularmente se construían los grandes textos de la cultura. Los textos de Aristóteles (es un ejemplo) “príncipe de la escolástica”, originalmente escritos en griego, fueron posteriormente vertidos al árabe, y plagados de interpolaciones islámicas, hasta que fueron de nuevo traducidos a un idioma occidental, probablemente por judíos, y a lo largo de un período que duró varios siglos. Cervantes, nacido en el siglo XVI, se enfrenta, por tanto, a una compleja realidad cultural constituida por las leyes de la composición literaria determinadas por el ejercicio secular de la trascripción.

Las novelas de caballería, aunque pretendiendo ser sólo un género de solaz y esparcimiento, seguían abiertamente antiguos paradigmas literarios en su composición y expresión, desde los cuales se remedaba a Homero y a Virgilio (expresiones que se volvían gastadas, como “el rubicundo Apolo”, o “la rosada aurora”) y donde las trascripciones originales terminaban en parodias, las interpolaciones en texto autónomo, y la tragedia en drama melifluo. De este modo, si la trova provenzal fue tatarabuela o chozna del género romántico, la novela de caballería es la madre espiritual de la parodia, del melodrama, y del espacio de pura recreación literaria, y esto ocurre, porque la literatura, una vez vio aflojadas las ataduras de la tradición, transformó la antigua representación simbólica, esencialmente religiosa, en escritura profana.

El fin de lo clásico trae consigo el nacimiento inevitable de lo moderno y con él, la llegada del reino de la parodia, la muerte de la tragedia y el nacimiento prosaico del lector como hoy lo conocemos. Nace, de esta manera, el arte profano como entretenimiento, entretanto el conocimiento se cotiza y la escritura deviene en retablo decorado y ameno oropel, mientras el melodrama acecha en los entresijos del dolor humano que un falsario representará sin rubor ante nosotros. Mientras las gentes cultas de los siglos XVI y XVII, gustarán de imitar la pasión de los grandes personajes de los libros de caballería, pues la vida, de esta manera concebida, imitará al arte. Ya pocas cosas tienen sentido, no sólo el arte ha perdido su origen religioso, sino que el artista cumplirá desde ahora la función que en el gran guiñol cumplía el muñeco polichinela: figurar, representar y distraer.

La época se resuelve entonces entre una España que se resiste a olvidar el viejo peregrinaje a Santiago de Compostela, y unas naves que regresan del Nuevo Mundo cargadas de oro y plata para engrosar los cofres de la acumulación capitalista originaria. Ese era el aciago panorama que dominaba a las letras y a la vida, en la hora vespertina en que don Quijote salió a cabalgar en Rocinante por el campo de Montiel, iluminado por los rayos del “rubicundo Apolo”, en tanto “los rosados dedos de la aurora” descorrían el velo de un contradictorio amanecer…

Lo llamativo que se desprende de todo lo anterior, es el hecho de que el nacimiento de la Modernidad dejó bien constituido, mediante el desarrollo de la nueva expresión literaria, el valor positivo de lo falso. Comprendiendo esto, pudiéramos comprender mejor la angustia interior padecida por Cervantes: una singular individualidad que, aunque no ignoraba que sólo la verdad podía llegar a ser el fundamento moral de una vida, ha concedido a explicarse ante los hombres por medio de una historia de ficción.

Mas, ¿cuál es el eje axial sobre el que descansa el personaje de Quijote? Aquél que pueda sostener su más profunda e intransferible verdad. Su ser lo encuentra únicamente en la vida y en la honestidad de la prosa de Cervantes, él es quien le entrega su mejor palabra y lo coloca en una geografía que, sin dejar de ser la de la polvorienta España de principios del siglo XVII, es, además, la geografía fantasmagórica de las novelas de caballería que hacían nido en la cabeza calenturienta del hidalgo. Cervantes intentará allí su mejor escritura, compuesta de sucesivas máscaras y continuos juegos al escondite con el lector; personajes que mienten y se burlan, y una Dulcinea que nunca aparece y que, sin embargo, se hace omnipresente en cada comentario, en cada acento altisonante del caballero, en cada requiebro, en cada burla sufrida, en cada escarnio: Dulcinea, la escurridiza, Dulcinea, la porqueriza; Dulcinea del Toboso, la grande. Don Quijote asume así, sin miedo y sin mancha, el terrible juego de la parodia, toda la fragilidad ontológica, abisal, del tipo de literatura que empieza a nacer con él, y de mano de diversos textos y distintos autores. Porque es la época en su conjunto la que interpreta y posee, como un ejercicio de espadas, el modo melifluo de hablar del melodrama (antes y después de Cervantes) puesto a ratos en boca del más casto y contradictorio personaje de ficción que jamás haya existido, y que devino en actualidad literaria, en comentario periodístico, e incluso en disputa autoral. Don Quijote concibe a su Dulcinea como “el ideal”, pero mencionará a su amada del mismo modo en que serán mencionadas las majas del teatro vernáculo, las hermosas voces “dolientes y sin par”, futuras protagonistas “de la novela del aire”. De esta manera, el Quijote transita entre nosotros, y para toda la Modernidad, en medio del alborotado tránsito que va de la tragedia a la tragicomedia y de ahí al melodrama.

¿Finge, mistifica, sobreactúa don Quijote? Desde luego. Crea para ello el autor retablos, decorados, galerías, pone en boca de otros lo que nunca él hubiera dicho, y convierte su obra en un gran divertimento, en el que a suspiros y golpes sobrevive la esforzada ánima de Alonso Quijano, aunque al terminar es la propia alma de Cervantes la que queda agotada y vencida. Porque ha conjurado allí a los demonios de sus sueños, a la fanfarria y mentira del mundo, a los grandes falsarios de la moral. Y es que el autor se sabe culpable por haber escrito un drama en el que se dibuja en ciernes el grotesco perfil de la tragedia moderna: no hemos sabido ser honestos, pues no hemos mantenido la necesaria identidad entre nuestras palabras y la vida. Es mejor, entonces, fingir, mistificar, sobreactuar, creyéndonos lo opuesto. Esa ilusión es el único consuelo que le queda al artista moderno. Y es que ningún personaje de la literatura universal ha encarnado con tanta amargura este brutal desconcierto, este juego estrafalario de identidades, esa fatal asimetría entre literatura y condición humana. El único que se acerca a Quijote, en la fuerza vacua de su dormida existencia, es el príncipe Segismundo, el de La vida es sueño. Pero Segismundo no nos hace reír, no provoca tampoco nuestras burlas. No es suficientemente patético, por eso es menos grande. Con el Quijote se alza la parodia, y nace entre nosotros su hermana menor, el melodrama. ¿Estaba loco Quijote? Hay algo que los teólogos llamaban “la locura de Dios”, que es principio y fundamento del mundo. Hay una mañana horrible que el poeta Arturo Rimbaud encontró en su adolescencia, y el poeta Federico

Hölderlin, en su ancianidad. Creíamos que podíamos quedar intactos luego de haber zaherido al mundo apostrofándolo e ironizándolo, pero no es posible.
El escritor cubano Guillermo Cabrera Infante retoma literariamente esa misma y ambigua jornada existencial, vivida agónicamente en el célebre campo de Montiel, para convertirla en una noche infernal, creada artificialmente en la sala obscura del cinematógrafo, donde el protagonista de una de sus novelas -traducida en parte por él mismo al inglés como Infante’s Inferno- se hunde inesperadamente en la honda sima de la vagina de su desconocida y complaciente compañera de luneta. Cabrera Infante, portador de una obra construida mediante la sorna, la ironía, y sucesivas adiciones de elementos extraliterarios, parece advertirnos de los peligros que nos amenazan desde la escritura, los cuales no son otros que los pecados cometidos en la región de lo imaginario. El del hombre que, como el personaje del Quijote, representa a conciencia y por medio de la palabra, un drama que no es el suyo, no le está permitido hacer otra cosa. Una escritura inclusive en la que el plagio disputa la autoría. Una literatura edificada como supremo afán moderno de la recreación, hecha, por tanto, a retazos, poniendo el proceso de creación a la vista de todos, exponiendo al autor a las zancadillas del público espectador, y elaborada como un gran collage, donde se inserta el comentario periodístico, el sueño por el premio mayor de la lotería y la apoteosis del género vernáculo cubano, encontrado, una tarde cualquiera, en el obsceno teatro Shanghái. El trabalenguas en español, el gusto por la cacofonía (más difícil de lograr en español que en inglés) y una cita impostergable con un “tigre” en el “cabaret” Monseñor. Y es por estos vericuetos donde la parodia cubana cumple su mejor función, siempre alusiva, esencialmente representativa.

Singularmente, un ejemplo mayor de ambigüedad e indefinición lo podemos encontrar en La Odisea de Homero: nunca sabremos si el astuto Odiseo miente o no, cuando narra en distintos escenarios del poema, su fantástico periplo marino, ya que, en gran medida, La Odisea es narrada ante oyentes por su personaje principal. ¿Será la muy bien establecida y literariamente remarcada inteligencia de Odiseo, bifurcada alusión a la esgrimida por el propio autor, que nos dejará su añagaza perfectamente inserta en la más alta tradición, que nos haría comprender la literatura como pura cuestión de astucia? Las complejas relaciones desarrolladas siglos después por Cervantes, entre su principal personaje y la literatura, se vuelven, desde ese entonces, eminente asiento sobre el que se desliza todo el discurso literario moderno. Porque hay una circunstancia muy difusa, portadora de un código fundamental de ambigüedad, que se encuentra destinada a desorientar al lector en torno a la verdadera identidad de la voz narrativa que posee toda trama.

Los hombres mienten, y sobre esa concreta circunstancia antropológica es que se vuelven enormemente complejas las relaciones entre el pensamiento y la vida, la naturaleza y el lenguaje, aunque es lo que hace, no sólo posible, sino imaginable, la existencia en cuanto tales de la literatura y el arte. El infierno, al que alude Cabrera Infante en la traducción, en la transliteración que él mismo hiciera de la mencionada novela al idioma inglés, resulta así -fiel al progresivo juego moderno de la ambigüedad- en el del hombre sin nombre, en el del paradójico hombre paródico. Y es que la angustia existencial de Cervantes, como la constante extemporaneidad del Quijote, asumidas desde un horizonte eminentemente histórico, permiten comprender mejor el significado sociocultural de la parodia. La parodia en el Quijote, en Cabrera Infante, es lo que fue siempre la historia ejecutada por los hombres: un juego real de falsificaciones.

Sin embargo, es el dramático personaje creado por Cervantes quien denuncia, sublimemente encaramado en el tablado de la farsa, a todo el imaginario escénico en su conjunto, a cualquier gesto, literario o histórico, no auténticamente humano. Ya que todo nivel de ambigüedad termina reclamando para sí su propio infierno.
Si estableciéramos por un instante un paralelo entre la inmersión del narrador personaje, en el momento clímax de la novela de Cabrera Infante, en las lúgubres aguas de una vagina y la aventura de “La cueva de Montesinos”, donde Quijote intrépido desciende, para contar después de haber encontrado allí a una menesterosa Dulcinea, que le pide al caballero unas monedas, veríamos reflejado el juego cruel de las bifurcaciones, correlativo tanto al realismo de Cervantes, como a la irreverente prosa de un escritor cubano. Don Quijote fue un personaje -como en la célebre obra teatral de Pirandello- que caminaba infatigable en busca de su autor, del mismo modo que la existencia padece por la carencia del ser. Un personaje que desanda hacia el hondón donde acechan los enormes peligros que rondan al ser en su aventura: la desrealización, la náusea, el vértigo, el olvido, enclaustramiento y secuestro de la identidad en el castillo de la pureza, donde un obscuro autor fue llamado a realizar toda la patencia de su verdad. No hay, por tanto, ejemplos que por sus naturalezas parecieran diferir más que el de la promiscua inmersión, descrita por Cabrera Infante, en las aguas interiores de una mujer tan ajena como desconocida, y la noche pasada por Alonso Quijano en la húmeda alcoba interior de su amada. Por ello, si en Infante no fue ese pasaje otra cosa, que el impredecible desenlace paródico de una historia siempre parodiada, en el Quijote se nos convierte, en el trágico destino de una paradójica existencia. Por ello también es bueno recordar, que a Quijote, muy a diferencia del personaje creado por Cabrera Infante, no le fue dado conocer la fiebre de la concupiscencia, su amor y su pasión fueron invariablemente paulinos.

Si se expusiera nítidamente a la luz del campo de Montiel, los dos niveles discursivos que predominan en el Quijote, en uno veríamos la prosa amena de Cervantes, y en el otro, el engolado estilo puesto coyunturalmente en boca de su principal personaje. Dos niveles de alocución que no solamente componen porciones fundamentales de la estructura narrativa de la novela, como de las concepciones literarias que en ella toman forma, sino que expresan dos focos básicos de la estructura de la existencia humana, de las que la narración entera depende. Uno es puramente ficcional, el otro, a cambio, se vuelve revelación del pensar y el ser de esa gran persona que fue sin dudas Cervantes.

Pienso, a pesar de todo lo antes dicho, que todavía continúa siendo un misterio la razón de por qué los hombres fabulan. Si hemos partido del criterio que el complejo proceso de la trascripción de textos, es parte de un fenómeno histórico, sobre el cual fue estableciéndose un modo en particular de construir el pensamiento y la literatura, es sólo para llegar a la conclusión de que, aquello que nombramos tarea fabulativa, ejercida por la especie humana desde milenios, está directamente supeditada a la realidad cultural de la transliteración. Por lo que se comprende, que El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha tenga un modo tan bien definido de relacionarse con los grandes textos de la tradición. El poeta cubano José Lezama Lima dejó dicho en una ocasión, que los grandes escritores tienen la capacidad de generar su propia tradición, así como una manera muy personal de relacionarse con el pasado, que es eminentemente creadora. Eso que hoy llamamos el realismo de Cervantes se situó, en principio, como una crítica a las novelas de caballería, que devinieron en parodia del viejo pasado medieval; género literario extemporáneo, pues alcanza su desarrollo cuando la auténtica caballería andante tiene siglos de estar desaparecida de Europa y de la propia España. No obstante, Cervantes convoca a su personaje a moverse dentro de esos exactos límites, en los que se traslucen su propia tragedia personal en cuanto histórica: ya el mundo no puede ser el mismo, los grandes arcontes del pasado medieval han sido movidos de sitio, la caballería no puede volver a nacer si no es de manos de un loco, de un poeta, que penetre, en su disloque, la esencia de su tiempo, e intuya la llegada de nuevos valores y un modo diferente de entender las relaciones del hombre con la realidad, por un lado grosera y por el otro sublime. Ese doble espacio real e imaginario, en el que estuvieron destinadas a existir las figuras que pueblan los vericuetos de ese gran texto.

Mientras tanto, Cabrera Infante refleja en sus obras formas básicas de composición literaria, en las que el ejercicio de la parodia no ha sido ajeno al propio menester histórico sobre el que se ha venido desarrollando, durante siglos, la actividad cultural en Occidente. Fingir, dramatizar, sobreactuar, seudo intelectualizar, como lo hiciera Violeta del Valle, personaje capital de La Habana para un infante difunto -el nombre castellano de la citada novela del autor cubano- son actitudes existenciales que claramente conforman un evidente correlato con la parodia. Violeta del Valle, la muchacha de nombre apócrifo, llegada de provincias con afán de ser actriz radial, queda así inserta en un significativo renglón de nuestra propia aventura nacional. Hay algo en el juego altisonante de los nombres, que acerca a Violeta con Dulcinea, del mismo modo que la irrealidad nos acecha en los entresijos de lo cotidiano. Lo muy curioso para los lectores de Cervantes, es que Dulcinea jamás aparece en la obra, ella es allí la siempre aludida y la eterna eludida. Mientras Violeta carece de omisiones y hace del acto de imitar el sentido de su existencia, en tanto, Quijote busca en la imitación un nuevo sentido, una rara claridad que socave “la negra noche del ser”.

La parodia nunca podrá ser sublime, no obstante, hay algo en Quijote, aceptando aun todo lo anterior, que lo es de un modo formidable. El fin de lo sublime en literatura no sólo evoca la muerte cultural del hombre trágico, sino que señala el gran dilema en ciernes de la Modernidad. Porque no hay mayor percance que el fin del mundo del significado y de los valores que ya no se corresponden. Pero la muerte de don Quijote, narrada por Cervantes, no señala el triunfo definitivo de lo paródico, es, por el contrario, el perceptible síntoma crítico de que hay algo en la realidad de las cosas, que trasluce un sentido mucho más profundo de la existencia humana. Ya que hay algo insustancial que rige a toda parodia, y algo egregio y capital que delata a todo hombre dolorosamente implicado en el reflejo paródico de su propia existencia, como un gesto único, ejemplar, que se resiste a fingir, a imitar, a reproducir.

Debo, sin embargo, expresar lo siguiente: es cierto que Quijote imita, sobreactúa, mientras trata de captar armonías, intuir nuevos órdenes en el cielo y sobre la tierra, y es que él se concibe a sí mismo como heredero de antiguas verdades, y por eso diserta, intelectualiza, mas es sólo a la hora de la muerte que se nos vuelve completamente auténtico y sencillo. Nunca antes. No hay en todo su anterior periplo un gesto del caballero que haya sido espontáneo. Tal fue su tragedia. Y si bien es cierto que Quijote no habita el infierno de la concupiscencia, debemos entender que el personaje ha apurado de un solo trago el infierno todavía más terrible de la irrealidad. Pero aun aceptando lo anterior en desmedro del hidalgo, deberíamos comprender, que el Quijote es el héroe a quien su propio juicio le ha asignado imperativamente una gran tarea: resucitar la caballería andante. Por ello, es que aquí cuestiones literariamente recurrentes, como tensión dramática, estilo, sobreactuación, se disparan hacia límites completamente opuestos. Cervantes inició con su Quijote un estudio sobre la condición humana, que abrió espacio a la mala conciencia de saber que representamos un drama tan viejo como repetido; el de la vida misma.

Dice sin embargo don Quijote en el Capítulo IX de la obra:
“(…) la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir”.
Si la verdad, como afirma Cervantes, es hija de la historia, ¿podríamos preguntar, si la crisis histórica que en la actualidad nos sacude debe culminar en el fracaso de la lucha existencial que libra el escritor por su autenticidad? Pues, ¿qué es si no la parodia la forma elegida para desnuclear al ser de su conciencia y amalgamar de hecho nuestra vida? ¿No es acaso el símbolo de un mago -Frestón- que persigue al Quijote trastocando todas sus empresas, directa alusión cervantina de los desmanes de la parodia cometidos inmisericordes en los predios de la existencia?

El papel que el caballero interpreta, al modo de una misión histórica asumida ante la España del siglo XVII, tiene mucho de empeño político, y está contenida, alzada, dentro de los marcos de su propia representación y de su voluntad. Don Quijote no está loco, representa, fuerza, proyecta aquello que él quiere para España. Quien único ha sabido rescatar, desde el fondo de su imaginaria existencia, esta sublime condición de Alonso Quijano, su cordura esencial, es Miguel de Unamuno. Muchos de los intelectuales y académicos que ensalzan a Cervantes, lo hacen para defenestrar a Quijote, cuestionar su estilo engolado, el gesto iracundo estudiado en las lecturas del gran Amadis, e ignoran cuánta voluntad y talento representativo se debe poner en la balanza para levantar el pesado cuerpo y ponerlo a cabalgar siguiendo la romanza de los héroes de antaño.

La vívida mañana del célebre campo de Montiel devela una verdad que puede llegar a ser histórica, una misión que cumplir y un lenguaje de doble perfil sobre el cual establecer el contrapunto entre esencia y existencia, palabras y realidad, hechos y ficción. Mas, el Quijote no es prisionero del lenguaje, lo es, en cambio, de su misión. Con su afamado personaje, encarnando un anciano que luchó por restablecer en su patria de principios del siglo XVII, el lado gentil, sensitivo y justiciero de la antigua orden de caballería andante, Cervantes condujo la parodia hasta su punto límite y con ella a su hidalgo, que se vio de esta manera envuelto en la peor de las lisas y en el mayor de los infortunios. Aunque cabría añadir que a Quijote y a Cervantes no les venció la parodia, los venció la tristeza.

Jorge Luis Borges comentó en una ocasión -no es textual-: Clásico no es el libro que tenga tales o cuales virtudes; clásico es el libro al que las generaciones de los hombres acuden con idéntico fervor. Si hoy el Quijote, fruto intrínseco de la Modernidad, se nos ofrece como un libro clásico, es porque ha sabido realizar las preguntas vitales, y, poniendo para empezar en entredicho la condición humana, no ha hecho al final sino enaltecerla. Por el contrario, cuando la fraternidad universal que porta la razón de Quijote queda rota y el cielo especular de la naturaleza humana deja de ser inteligible, es que irrumpe la parodia como género propicio. Por ello, es que lo clásico se encuentra llamado a reconstruir los vínculos originarios del hombre y el mundo; entre el artista, su conducta moral y su irrenunciable vocación; entre la aventura formal que, es sin dudas la literatura y el contenido histórico de la misión del escritor.